Boehmiano. En pos de la sabiduría, como arte de vivir

   1. Introducción. Principales obras de María Zambrano.

La filosofía de María Zambrano nos parece que debe insertarse, con su originalidad y características propias, en esa vuelta a lo humano y a lo vital, que aparece a finales del siglo XIX y cobra especial relevancia en buena parte de la filosofía más original de, al menos, el primer tercio o la primera mitad del siglo XX.

Se trata, en nuestra opinión, de un pensamiento enormemente sugerente, fecundo y que ofrece muchas posibilidades al abrir un nuevo camino al pensar. Entendemos, sin embargo, que no ha sido suficientemente valorado, que, sobre todo en nuestro país, ni es bien conocido, en general, ni el mundo académico le ha prestado la debida atención.

Es un pensamiento que se inserta en la tradición española, sin dejar por ello de estar abierto a las más importantes corrientes filosóficas del siglo XX. Precisamente, sobre la filosofía española escribirá Zambrano, en su obra autobiográfica Delirio y destino, lo siguiente: “En pocos lugares del planeta el pensamiento se hace vida tan rápidamente como en España, porque brota de la vida y apenas nos está permitido lujo alguno de abstracción”. Y poco después se añade que, cuando Ortega arranca su razón vital de la crítica de la idea del saber desinteresado de Aristóteles, lleva al pensamiento filosófico nuestra creencia fundamental no explícita, que limita el vuelo de la especulación, por atenerse siempre a la inmediatez de la vida[1].

María Zambrano criticó, desde su concepción de la razón poética a la que luego aludiremos, el racionalismo y el idealismo modernos, mas su crítica de esa forma de racionalidad no supone en modo alguno la caída en alguna clase de irracionalismo, pues precisamente les reprocha su falta de razón, de una razón completa, asimiladora, integradora. Falta que habría convertido a la razón moderna en un puro “infierno de luz”.

En relación a su pensamiento político, como luego veremos, apuntar ahora tan sólo que tiene un carácter previo a cualquier teorización o positivación propiamente filosófica sobre lo político o sobre la sociedad y, menos aún, pretende abordar ningún tipo de estudio de tipo sociológico o jurídico; antes bien, es un intento de abismarse, como escribe Jesús Moreno, “en las razones que han conducido a la política occidental a presentar la paradoja del máximo -y más radicalmente destructor- absolutismo, y, a la vez, al invento de la máxima posibilidad de salir de él, y con ello, de toda tragedia: la democracia”[2].

En cuanto a las principales obras de María Zambrano, podemos destacar las siguientes:

Hacia un saber sobre el alma (Losada, 1950; Alianza, 1987 y 1989), El hombre y lo divino (F.C.E., 1955, 1973 (aumentada) y 1993; Siruela, 1991), Persona y democracia (Dpto. de Instrucción Pública de S. Juan de Puerto Rico, 1958; Anthropos, 1988; Siruela, 1996), Claros del bosque (Seix Barral, 1977), De la aurora (Turner, 1986), Notas de un método (Mondadori, 1989), Los sueños y el tiempo (Siruela, 1992 y 1998), Cartas de La Pièce (Correspondencia con Agustín Andreu) (Pre-textos / Univ. Politécnica de Valencia, 2002)  y Algunos lugares de la poesía (Trotta, 2007)[3].

Ya en su primer libro aparece clara y centrada la que será su ulterior problemática, en el triple ámbito en que ésta se moverá, según Jesús Moreno: “las relaciones entre razón y sensibilidad, democracia social plena y libertad, e historia y formas íntimas de la vida humana [éstas, según este autor, no serían distintas de las “requeridas por Nietzsche y repostuladas por Simmel”] conexionadas a «un algo más que la historia» que, a su vez, es para Zambrano, lo que nos permite suscitar de raíz el que haya historia y el que ésta pueda ser una real salida del mismo dilema que ella nos suscita”[4]

   2. La formación del pensamiento zambraniano. Principales influencias recibidas.

En los inicios de su pensamiento, necesariamente hay que considerar la decisiva influencia de su padre, Blas Zambrano, que fue muy amigo de Antonio Machado. Pero el comienzo de su formación filosófica está en Ortega y Zubiri. En el siguiente apartado nos referimos a su relación con Ortega, quien le aconseja el estudio de Plotino y de Spinoza (La salvación del individuo en Spinoza es un escrito de Zambrano que resultó de la tentativa de una tesis doctoral), considerando sus intereses filosóficos. Más tarde la influencia de Leibniz será decisiva, como por ejemplo bien ha mostrado Agustín Andreu, mas no conviene olvidar su ya temprano interés por el primitivo pensamiento teológico cristiano de la escuela de Alejandría, así como por el pensamiento pitagórico.

También fue sensible, como Machado, al influjo de Bergson, particularmente, como ella misma reconoce, sus teorías sobre el tiempo, que le despertaron la conciencia.

Simmel y Max Scheler fueron una influencia filosófica muy importante en María Zambrano, sobre todo en sus inicios, pero su crítica a la burguesía y a sus modos culturales, que es muy evidente entre los años 1934 y 1939, se corresponde con una concepción sociopolítica claramente espiritualista y personalista.

No podemos olvidar tampoco la tradición mística (y un tanto heterodoxa) española, de un San Juan de la Cruz, pero también de Miguel de Molinos, presente también en Unamuno, Valle-Inclán o Antonio Machado. Unamuno y Machado, digamos de paso, constituirán dos decisivas influencias en el pensamiento de María Zambrano[5].

Para cerrar, en fin, esta importante línea de pensamiento religioso, tenemos que mencionar el descubrimiento por parte de María Zambrano de la obra del islamólogo Louis Massignon (a quien ella misma llama su último maestro). Después surgirá el acercamiento al sufismo (no tan lejano al propio S. Juan de la Cruz) y, por otro lado, y lo mencionamos porque no suele tenerse en cuenta, el diálogo de Zambrano con cierto pensamiento llamado tradicional (desde luego, marginado o ignorado por la filosofía académica, pero no carente, pensamos, de importancia intelectual): así, se atreve a citar en algunas de sus últimas obras y artículos a un autor tan singular como es René Guénon, quien sobre todo influye en ella por su extraordinario conocimiento del simbolismo. No olvidemos tampoco que uno de sus mejores amigos durante su estancia en Roma fue Elémire Zolla, representante eminente y original de esta forma de pensamiento.

No es posible, en fin, comprender bien a Zambrano sin asomarse a su relación con la literatura y la poesía (sin olvidar la pintura). Su amistad con Lezama Lima –se influyeron mutuamente-, Emilio Prados, Miguel Hernández, Rafael Dieste, etc. Debe tenerse en consideración para captar el meollo de ese pensar poético, que intenta integrar los opuestos, sin disolverlos, de filosofía y poesía en forma tan arriesgada como singular.

      3. María Zambrano y Ortega y Gasset.

María Zambrano, que siempre se sintió discípula de José Ortega y Gasset, se fue distanciando, ya desde el inicio de su pensamiento, de algunas tesis centrales de su maestro. Particularmente, del cada vez mayor historicismo orteguiano, de su noción de razón histórica[6]. Es significativo que, en la primera carta que le escribe a Ortega, el 11 de febrero de 1930, le diga que “no se puede crear historia sintiéndose por encima de ella, desde el mirador de la razón; sólo quien esté por debajo de la historia puede ser un día a su agente creador”.

Se separará también del elitismo orteguiano (de su teoría de las élites, en España invertebrada y en La rebelión de las masas), de su aristocratismo. Esto es, de la relación de las élites con el pueblo, acercándose más al pensamiento de Antonio Machado en este punto, algo que puede apreciarse ya desde 1934[7]. Una breve cita de su libro Persona y democracia nos ilustra muy bien al respecto: “¿No será la masa más que el producto degradado (…) del pueblo, el producto igualmente caricaturesco de la clase culta, de la minoría caída de su poder, privada de su virtud esencial: el afán de perfección? Producto de la demagogia, la demagogia misma cristalizada”[8].

Especialmente se separa María Zambrano de la razón histórica de su maestro, cuando considera la relación entre lo histórico y lo transhistórico, entre historia y transcendencia (como puede verse en esa obra de madurez que se llama De la aurora). Habría algo más que la historia, como parece adivinarse en esos momentos especiales que ella llama los momentos históricos. Más adelante volveremos a referirnos a ellos al considerar la filosofía política de María Zambrano.

El alejamiento de Ortega también es perceptible en cuestiones como la deshumanización del arte, la concepción de España y, especialmente, la reflexión sobre la mujer.

Finalmente, señalar que la razón poética de María Zambrano se adentró y abismó en zonas o regiones a donde no quiso ir la razón vital de Ortega. Cimas y simas a las que se propuso ella llegar con su pensamiento simbólico (así, por ejemplo, la dualidad Medusa-Atenea, donde Medusa es símbolo del sentir que está sojuzgado por la inteligencia), un pensamiento que pretende dilatar la razón, hacerla mediadora casi de lo imposible; razón cordial, compasiva, dulcificadora como gota de aceite para todas las congojas humanas. Razón capaz de dialogar con la intuición, pues como dice Zambrano, aún en el pensamiento hace falta la intuición. Capaz de abrirse a la revelación o al misterio tanto como de intentar descifrar las oscuras cavernas del sentido, lo que ella misma llama el mundo de los ínferos.

   4. Algunos de los principales rasgos característicos de la filosofía zambraniana.

Como muy bien señala Jesús Moreno Sanz, toda la filosofía de María Zambrano está presidida por una trágica esperanza, “o como gusta decir P. Ricoeur de su propia obra, siguiendo a Mounier, un «optimismo trágico»”[9]. Una esperanza honda, al parecer irrenunciable, que supone una confianza siempre renovada en las sorpresas que depara el espíritu.

También es muy significativa su atención al querer que motiva todo conocimiento; el interés que, como amor, guía a la propia inteligencia. Seguramente una herencia de Unamuno, pero que en Zambrano ha de conectarse ineludiblemente con su piadosa dedicación al mundo de las entrañas, a las que considera sagradas, al mundo subterráneo casi siempre olvidado por la filosofía (o cuanto menos por la racionalidad que ha prevalecido en el Occidente moderno), mundo del deseo y la pasión, de los sueños, de la esperanza..., para iluminar la sangre, para alumbrarla, conforme a la expresión cervantina. El pensamiento, pues, tiene que abismarse “en los oníricos enredos en que va cifrada la libertad” para “encontrar su lugar en el tiempo, su propio movimiento”[10].

Particularmente importante para el tema que nos ocupa es la concepción zambraniana del ser humano. Éste es visto como conato, impulso, avidez vital. Una noción que tiene su origen en Leibniz y que considera al hombre como el ser que padece su propia trascendencia, como alguien a medio nacer, alguien que necesita nacer de nuevo. Así, la necesidad que todos tenemos que ver y ser vistos, se asentaría en otra necesidad más básica: la necesidad de ser y ser plenamente. Este es el anhelo originario; aquí nace la esperanza elemental constitutiva de lo humano[11]. Pero el hombre es, como lo sagrado o apeiron, también ambiguo: porta su luz y su sombra, debe hacerse cargo de su propia oscuridad. Hacerla transparente, no rechazarla, pues que nada de lo real -como suele escribir Zambrano- ha de ser humillado.

Pero la filosofía de María Zambrano suele caracterizarse y resumirse acertadamente con la expresión razón poética. Sobre el origen de la misma, escribe Zambrano una carta a Rafael Dieste, el 7 de noviembre de 1944: “Hace ya años, en la guerra, sentí que no eran «nuevos principios» ni «una reforma de la razón» como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho, algo que se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razón poética... es lo que vengo buscando. Y ella no es como la otra, tiene, ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes”[12].

Un pensar y sentir genuinamente religiosos late en esta filosofía que considera el espíritu (y en general la vida misma) como una creación continua, como algo que implica un renacer constante del mundo dentro de nosotros mismos. Así lo viene a decir su primer libro, Horizonte del liberalismo. Una religiosidad la suya nueva y también acorde con cierta tradición subterránea, más o menos heterodoxa. Religiosidad que explícitamente rechaza toda forma caduca y reaccionaria de tradicionalismo o de dogmatismo[13]. Religiosidad cristiana y universal, en fin, que puede apreciarse en toda su importancia y en todos sus matices en su correspondencia con el teólogo Agustín Andreu, editada por éste mismo en el libro titulado Cartas de La Píece[14]. “Cristianismo órfico”, como ha dicho varios especialistas que era el suyo[15]. Sentimiento de la caída y esperanza en la resurrección[16].

   5. Un breve apunte sobre la ética de María Zambrano.

Rescatar la esperanza de la fatalidad, no resignarse al trágico destino que parece mostrar la historia humana. Vigoroso intento ético de luchar por lo imposible. Esto es lo que nos parece que caracteriza a toda su filosofía.

En ningún lugar desarrolla Zambrano explícitamente una teoría ética, mas la ética está por doquier presente en todos sus escritos. Así, ética y política están íntimamente relacionadas en nuestra pensadora. No se las puede separar. Su proyecto de creación de la persona es inseparable de su concepción de una sociedad plenamente humana, igualitaria, justa, libre y democrática. El tiempo del alma y el tiempo comunitario deben estar en conexión. La vida social exige nuestra participación y ésta será tanto más plena y fecunda cuanto mayor sea nuestra plenitud y madurez personales. Pues la persona, según Zambrano, debe adquirir forma propia, su propio rostro, su faz más verdadera. Una genuina conciencia, despierta y libre, en el mayor número de personas, es la que puede aportar a la sociedad lo que ésta realmente necesita.

La lucha contra la avidez desenfrenada, contra el resentimiento, contra el miedo, es esencial para la construcción de una sociedad plenamente humana, en la que el hombre pueda ser persona, reconocerse como tal. Por eso Zambrano quiere indagar en el fondo de la violencia, en las raíces del crimen, particularmente en la reciente historia europea, para encontrar las razones de nuestra crisis y buscar la comprensión que nos permita un verdadero avance en la historia.

Particular importancia tiene aquí la noción de libertad. Zambrano reflexiona sobre ella desde sus primeros artículos. Por ejemplo en el titulado La libertad del intelectual, publicado en El Mono Azul el 10 de septiembre de 1936, ya escribe que la “libertad es la palabra mágica” pero si su descubrimiento se confunde con el individualismo, “con un individualismo arbitrario y caprichoso”, se convierte en “separación de la realidad, en vano ensueño quimérico de una imposible independencia”. Y prosigue: “se confundió la persona, la persona moral de donde brota la libertad, con el individuo vuelto de espaldas a la vida”. Para Zambrano es claro que la libertad siempre es participativa, vía de comunicación y cauce de una siempre renovada vida del espíritu. No es libertad en el vacío, sino que, como ella misma escribe, “ha de ser libertad a partir de, a base de”. No tiene un sentido absoluto, como fin en sí mismo. Y en relación con la política, tiene un inequívoco sentido social, una función social.

   6. A propósito de la crítica de Zambrano al racionalismo y al absolutismo[17]

Según nuestro modo de ver, María Zambrano establece una interesante relación entre el racionalismo moderno y el absolutismo. Bien entendido que éste no depende de ningún tipo de filosofía ni de religión. Posiblemente tenga que ver con algún tipo de inversión religiosa, de inversión y desfiguración del cristianismo, pues éste ha sido históricamente interpretado de tal manera que ha servido de fundamento al poder absoluto.

Apunta María Zambrano que si bien ninguno de los dirigentes de los estados absolutistas europeos modernos conocía el racionalismo filosófico, que si bien la constitución de estos estados precedió a la formulación de las teorías racionalistas,  “había una comunidad de origen, una atmósfera común” entre ellos, siendo modos diferentes de abordar la misma empresa, como veremos, el intento de “detener el tiempo”, pues que el hombre moderno habría comenzado a sentir el tiempo de una manera angustiosa, como un obstáculo, como una cárcel.

Absolutismo y racionalismo serían dos formas de una misma voluntad de ser, voluntad de poder tan característica del hombre occidental, según nuestra pensadora. En efecto, lo propio de la época moderna habría sido un “voluntarismo radical”; ese afán prometeico, me atrevo yo a sugerir, esa desmesura que consiste en ignorar los propios límites, cuando de alguna manera se está huérfano de centro, de sentido y de origen.

Considera nuestra filósofa que el ser humano está sometido a la libertad y al tiempo, siendo éste condición de posibilidad de la libertad misma. Sólo sabiendo conjugar ambos nuestra vida puede ser verdaderamente humana: “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres”. Pues bien, el racionalismo ha querido superar el tiempo, ir más allá del tiempo, al concebir la verdad como algo intemporal, perenne, ahistórico. “El racionalismo ha realizado la abstracción del tiempo”.

Caracteriza además al racionalismo su apetencia de unidad y de inteligibilidad. Quiere, así, que la realidad sea “transparente por entero a la razón”. Extiende los principios de la razón a la realidad toda y de este modo no es consciente de lo que olvida, de lo que suprime o margina. Se trata de una razón “imperante”, no de una razón “contemplativa”, que no sabe tratar con lo otro, con lo diferente a ella misma.

Análogamente, el absolutismo “es ante todo un no querer tener en cuenta el tiempo propiamente humano o un querer eludirlo”; o un pretender “cerrar el tiempo”, “darlo por concluso”, anulando el pasado u ocultando el porvenir. Imagen invertida de la creación, hace del tiempo humano, de la vida humana, un infierno.

Mas lo importante, como hemos dicho, es saber tratar con el tiempo, con su multiplicidad, con las muchas dimensiones que el tiempo alberga dentro de sí. No estar sometidos al tiempo, sino saber caminar por él convirtiéndolo en vía de una genuina libertad. El conocimiento que se ha de tener del tiempo no es puramente teórico, sino vital, vivencial. Pues el problema es “humanizar la historia y aun la vida personal” y para eso hace falta que la razón, la inteligencia sea un verdadero instrumento para el conocimiento de lo real, especialmente, para el conocimiento de la realidad que somos nosotros mismos.

En definitiva, la situación o actitud vital propia del absolutismo radica en una profunda, grave ignorancia. Se trata de la ignorancia vinculada a todo personaje de la tragedia: vivir encerrado en el propio sueño, sin saber uno mismo lo que hace. Para salir de ese mal se precisa una capacidad de reconocimiento, de comprensión, de anagnórisis. Pero “el hombre occidental no se ha identificado con entera claridad, no se ha reconocido en ese personaje de su sueño voluntarista” y así surgen las diversas especies de absolutismo; éste ha brotado y renacido de diferentes maneras y subsiste el peligro, aún hoy, de que aparezcan nuevas formas.

   7. En torno al pensamiento político de María Zambrano[18].

Afirma Jesús Moreno, a quien deben mucho éstas páginas, que fue la raíz comunicativa de su filosofar la hizo salir a María Zambrano a la palestra pública con una reflexión sobre la política[19]. Como hemos visto, su primer libro está dedicado a la política y el último de sus escritos, el artículo Los peligros de la paz, publicado en el suplemento “Culturas” de Diario 16, el 24 de noviembre de 1990, no se aparta de esos mismos problemas.

No hay en ningún libro de María Zambrano, ni siquiera en Persona y democracia, una exposición sistemática de su pensamiento político. Su pensar se mueve en círculos, en un movimiento circunambulatorio, un poco a la manera de Ortega, en tanto que trata de muchas cuestiones, si bien con un estilo muy propio de escritura, caracterizado como hemos dicho por la razón poética o simbólica. Es evidente que, en sus obras, los temas tratados guardan una íntima relación, tienen su propia lógica interna, si bien se trata de una lógica muy peculiar.

Pero queremos afirmar ya el carácter esencialmente democrático de su pensamiento, que se distingue desde muy pronto por su crítica a cualquier forma de absolutismo y totalitarismo, bien sea político o de la propia razón.

En Zambrano, su pensamiento político guarda estrecha relación con su concepción de la vida humana, con su teoría del conocimiento y su crítica a la razón moderna (como acabamos de ver en el epígrafe anterior), obviamente con su ética también, pero igualmente con cuestiones que podrían parecernos más marginales, en una aproximación un tanto superficial a su obra, como lo son los sueños, el amor, la piedad, los dioses o la misma envidia. De todos modos, acercándonos más, es evidente que su concepción del tiempo y de la historia está íntimamente vinculada a su concepción política.

Con respecto al tiempo, concepto previo al de historia, conviene señalar su original concepción de la multiplicidad los tiempos. El tiempo ofrece múltiples perspectivas. Hay muchos tiempos. Y por eso hay que ver la historia (ella misma es sólo una dimensión de la multiplicidad del tiempo) desde diversos planos, niveles y tiempos.

Por cierto que Zambrano insiste en que la inhibición del tiempo es la fuente de toda represión, de toda alienación, de todo error existencial, “el nudo mismo de toda humana tragedia”, como dice Jesús Moreno Sanz[20].

En relación con la historia, es interesante señalar la nítida distinción que establece entre épocas (que vienen marcadas un modo bastante convencional ya por los historiadores), períodos (como ella misma dice: especie de remansos donde brilla la continuidad, donde la mayoría de las gentes se siente instalada, aunque sea a medias) y momentos históricos.

 “El momento histórico -escribe Zambrano- por su parte, puede dar señal de acabamiento de una época, de la ruptura de un período, porque en él es donde aparece verdaderamente algo inédito o habido mucho tiempo atrás  y semiolvidado”. Por otra parte, el momento histórico necesitaría de varias generaciones. Pero hay algo más. En su artículo de 1977, sobre la generación del 27, escribe que lo que se produce en el momento histórico es “una cierta revelación, pues se ha de dar privilegiadamente intemporal, supra-temporal por sí misma como toda revelación, aunque sea meramente humana, ha de encarnar, corporeizarse para que realmente modifique o aporte algo a la conciencia histórica”. El momento histórico es revelador y trascendente, auroral. Finalmente, como todo lo humano, como la vida misma, el momento histórico tiene su centro, su núcleo íntimo que le otorga pleno significado. Y ese centro vivo es el que hay que buscar, pues que no aparece claramente manifiesto[21].

El tema central del primer libro de María Zambrano, Horizonte del liberalismo, que es de 1930, lo constituye la indispensable renovación del liberalismo. En esta obra busca una cuarta vía (ni capitalista, ni comunista, ni fascista) y una tercera auténtica revolución (después y más allá de las revoluciones francesa y rusa) y tendría que ver con un nuevo liberalismo capaz de conducir a la igualdad económica y a la libertad de cultura. En palabras de Jesús Moreno:

“Pero, básicamente, lo que el libro suscita son las tendencias que acabarán triunfando en Zambrano: una firme democracia con profundos arraigos sociales, la crítica cultural y política de occidente en orden a, precisamente, superar sus escisiones, alienaciones, injusticias (y aún esclavitudes) sociales e imperialismos. Y en general, a la superación de su «absolutismo», del signo que fuese, propiciado por las mismas raíces -las mismas formas íntimas- que en el orden cultural dieron lugar al puro racionalismo instrumental, en el político a un liberalismo caduco y sin horizontes, o a los totalitarismos, y en el económico-social a la injusticia social o un igualitarismo sólo mantenible en detrimento de la más inalienable libertad”[22].

Se trataría de un liberalismo integral, que es el que busca Zambrano, que lo sea de libertad e igualdad, de cultura y democracia, de idealidad y humanidad.

La concepción inequívocamente democrática de la libertad nos parece, sin duda, una de las principales nociones de su filosofía política: “es, pues, en su raíz la libertad esencialmente democrática -fiel a sí misma se condiciona por la ajena-”.

Otro aspecto importante consideramos que es su permanente crítica de cualquier concepción que sea “absolutista, unilineal y progresiva de la historia”, como señala Jesús Moreno[23]. Igualmente su crítica a todo historicismo que sea exclusivo. Así por ejemplo, pese a su interés por el marxismo y el freudismo, por su tratamiento de las alienaciones histórica o psíquica, rechaza el carácter absoluto que se les atribuye, respectivamente, a la lucha de clases o a la libido. Por otra parte, caracteriza a todos los absolutismos y despotismos el miedo a la libertad, el miedo al despliegue de las diferencias, más aún, según Zambrano, el miedo a la realidad misma.

La imborrable sombra de la vida amenaza, según Zambrano, a toda política con convertirla, de una indispensable forma de organización y ordenación de la comunidad, en algo reaccionario, en mero imperio que avasalla.

Lo que Zambrano llama historia sacrificial debe ser trascendida hacia el porvenir por la ética. Se trata del paso de la historia trágica a la historia ética, pues la práctica histórico-política ha sido la de una voluntad de imperio y dominación. Por eso estudia Zambrano las formas íntimas de la ética, ya que se trata de comprender el proceso ético mediante el cual el individuo se convierte en persona. Pasar del personaje a la persona corresponde en lo personal a lo que históricamente significaría el paso de la historia sacrificial a la historia ética. Pues que la historia, que tiene una esencial discontinuidad, la ve Zambrano como una espiral de trascendencia, alejándose de la concepción orteguiana del método de las generaciones. En esa espiral es clave, según ya hemos indicado, la noción de núcleo o centro.

La ciudad abierta y libre, enteramente democrática, en la que quepan todas las diferencias, donde se reconozcan todas las diversidades (“la democracia, escribe, es el régimen de la unidad de la multiplicidad”)[24]. Este es el ideal humano de nuestra filósofa.

No me parece innecesario añadir que la crítica de Occidente, de la ilustración, de los presupuestos del liberalismo, del racionalismo e idealismo modernos, incluso, que son muy censurados por Zambrano, no nos parece absoluta ni unilateral. Al contrario, estaría llena de matices y de giros. Como señala, creemos que acertadamente una vez más, Jesús Moreno, esa crítica es “muy sintomática del típico vaivén de Zambrano entre el haz y el envés de las cuestiones” y ejercitando en ella su “razón «relativizadora» y «arqueológica»”[25] que, al meditar sobre algo, en su propia figura o en su historia, pretende ver sus luces y sus sombras para proyectarlas sobre la vida, para intentar siempre una mejor y más integral comprensión de la compleja vida humana.

A modo de conclusión, podemos preguntarnos si es utópico el pensamiento político de María Zambrano, concretamente esta su concepción de una democracia plenamente humana, del todo acorde con la persona. Ella no pretende una utopía, si por ello entendemos el diseño de un estado ideal, mas considera “utopía” como la belleza irrenunciable. Como un imposible que preside todo su pensamiento. Sí es cierto que en su filosofía pretende rescatarlo todo: cultura y democracia, individuo sociedad, sentimiento y razón, economía igualitaria y libertad… Y no parece tarea sencilla. Acaso posible, según piensa, si se abre un horizonte que integre los elementos de “necesidad” con los espirituales (y aquí hay que contar con las fuerzas vitales y dinamizadoras, destructoras y constructoras, sorpresivas y nuevas, poéticas, en suma, del amor). Si se acierta a entender una cosa, vinculándola al contrario que la complementa, según el decir machadiano; pero entonces, le corresponde a la razón el ser capaz de integrar el delirio sin merma alguna de plena racionalidad[26]. Pues para captar algunas verdades hace falta cierto tipo de delirio.

Cuando  María Zambrano recibió el premio Cervantes  intentó dictar un escrito, lo que no fue posible, intento que constituye, por así decir, su último delirio  pues seguía replanteándose las posibilidades que la palabra poética y creadora pudiera tener para atisbar, vislumbrar o reimpulsar alguna de las sorpresas del espíritu. Palabra posibilitadora de un nuevo horizonte, que ella siempre buscó, de una plena liberación humana, liberación de las pesadillas de la historia. Liberación que supondría libertad política y libertad personal. La persona a la que intentó dictar ese discurso es la misma que, creemos, mejor ha entendido pensamiento de María Zambrano y es aquella a quien hemos seguido muy de cerca en la elaboración de estas páginas. Glosamos  ahora mismo su propio texto, redactando esta breve conclusión. “Desde la raíz y el envés de la idea”, en la profundización de los mismos, se fue formando el pensamiento de María Zambrano. Dejemos, pues, la palabra al filósofo aludido, quien nos dice que la búsqueda de esta libertad y liberación, “esta y no otra, fue la religión de la luz que rebasa «el cerco de la filosofía» [cómo escribe María Zambrano en Hacia un saber sobre el alma]. Y el cerco de «la Política» también. De raíz. Desde su mismo envés”[27].

   8. Bibliografía.

A) Algunos de los que juzgamos principales libros sobre Zambrano:

-Abellán, J. L.: María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, Barcelona, Anthropos, 2006.

-Andreu Rodrigo, A.: María Zambrano. El Dios de su alma, Granada, Comares, 2007.

-Bundgard, A.: Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano, Trotta, Madrid, 2000.

-Maillard, Ch.: La creación por la metáfora. Introducción a la razón poética, Barcelona, Anthropos, 1992.

-Moreno Sanz, J.: Encuentro sin fin con el camino del pensar de María Zambrano y otros encuentros, Madrid, Endimion, 1996. Y el más reciente y completo: El logos oscuro: tragedia, mística y filosofía en María Zambrano, Madrid, Verbum, 2008, 4 volúmenes.

-Ortega Muñoz, J.F.: Introducción al pensamiento de María Zambrano, México, F.C.E., 1994.

-Piñas Saura, Mª. C.: En el espejo de la llama y Pasividad creadora, ambos publicados por la Univ. de Murcia en 2004 y 2007 respectivamente.

-Revilla Guzmán, C.: Entre el alba y la aurora: Sobre la filosofía de María Zambrano, Icaria, Barcelona, 2005.

B) Obras colectivas:

-Moreno Sanz, J. (ed.):  María Zambrano, 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Residencia de Estudiantes, Madrid, 2004.

-Revilla Guzmán, C. (ed.): Claves de la razón poética. Mª. Zambrano, un pensamiento en el orden del tiempo, Trotta, Madrid, 1998.

-Rocha Barco, T. (ed.): María Zambrano: la razón poética o la filosofía, Madrid, Tecnos, 1997.

C) Revistas que actualmente se editan periódicamente sobre María Zambrano:

-Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”. Por la Univ. de Barcelona y bajo la dirección de Carmen Revilla. Se han publicado ya 9 números hasta 2009.

-Antígona. Publicada por la Fundación María Zambrano de Vélez-Málaga. Han aparecido 4 números, el último de este año 2009.

Cristo representado en el centro de la rueda del zodiaco.

Manuscrito del siglo XI

Biblioteca Nacional de París

Escribe un excelente filósofo español, al que admiro, refiriéndose a la necesidad de ejercitar el pensamiento crítico, que la astrología es una superstición, “un conjunto de creencias que pretende conocer y predecir el destino de las personas y con ese conocimiento pronosticar los sucesos futuros”. Poco después indica con razón que “los científicos no reconocen ningún valor de conocimiento” a tales predicciones.

Por pensamiento crítico entiende el que “nos sirve para averiguar si lo que pensamos o lo que nos dicen es verdadero o justo”, proponiendo dos sencillas normas para su aplicación: preguntarnos cómo sabemos algo, o cómo pretende alguien saber cualquier cosa y, además, preguntarnos si sucede siempre así, sin excepciones, aquello que pretendemos (o pretende alguien) sostener.

Estas ideas las propone, el profesor y escritor, en un libro de texto muy recomendable, dirigido a alumnos de segundo y tercero de la E.S.O.

Es seguramente bien cierto que la astrología poco o nada tiene que ver con el pensamiento lógico, con lo que, sobre todo en los tres últimos siglos, hemos entendido por racionalidad. La astrología no es una ciencia. Por eso nos llama la atención que un científico, un intelectual de la talla de Carl Gustav Jung, el principal discípulo de Freud, la utilizara, junto a la alquimia o el I Ching de la antigua China, para su intento de comprensión integral del ser humano, llegando incluso a utilizar (para la posible correlación entre datos astrológicos y hechos o rasgos de personalidad) el método estadístico.

¿Hay algo en la astrología que nos parece fascinante, irrenunciable? ¿Por qué, negándole credibilidad racional, nos interesamos por ella? ¿Es posible que buena parte de la humanidad haya estado engañándose al respecto durante tantos siglos? ¿La única manera de tener acceso al conocimiento de la realidad es con el método científico? ¿Sólo es verdadero y real lo experimentable, matematizable o demostrable? ¿Es el ser humano, o debe ser, sólo o ante todo “razón”? ¿Tienen las creencias, en el caso de ser sólo “creencias”, algún valor cognoscitivo?

Demasiadas preguntas. Demasiadas y no fáciles de responder.

Incluso los mejores y más sensatos defensores de una genuina racionalidad tienen sus principios, sus supuestos, ¿sus prejuicios? Esto es, también son humanos e hijos de un tiempo, de una época. Decía Ortega que todo momento histórico es capaz de ver unas cosas y es más bien ciego para otras. Esto es, también él tiene “perspectiva”, ve de sesgo. ¿Cuál será acaso hoy nuestra ceguera?

La astrología, mejor, el lenguaje simbólico que estructura y organiza, refleja una peculiar sensibilidad, una diferente manera de estar en el mundo. No tiene por qué pretender desentrañar “el destino” o empeñarse en predicciones. Considera, tal vez ingenuamente, una interconexión del hombre con la naturaleza, con el cosmos, con los animales y los minerales, con las estrellas. ¿Acaso no estamos hechos de estrellas, como decía Carl Sagan?

Hubo un tiempo fascinante, una época cercana y ya lejana, el Renacimiento, en el que convivieron dos maneras diferentes de ver el mundo: la de la nueva física matemática (Galileo) y la del pensamiento mágico-hermético (Paracelso). Y hubo personas que supieron, si no conciliarlas, al menos ejercerlas sin exclusión: por ejemplo, Johannes Kepler, quien además de leyes astronómicas levantaba horóscopos para los príncipes.

Determinadas formas de pensamiento, hoy consideradas marginales (si es que se las considera “pensamiento”) fueron otrora consideradas centrales; tal vez cuando el ser humano tenía una clara sensación de habitar un centro, de referirse a un principio, de tener una clara orientación o una meta. “Seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco”, pedía el viejo y sabio Aristóteles. Y, a propósito de nuestro tema, otro eminente aristotélico, Santo Tomás de Aquino, afirmaba en su Suma Teológica que “los astros inclinan, pero no obligan”. Él tuvo un maestro, San Alberto Magno, versado en las artes antiguas. Él, el patrón de los químicos. Y no hablemos de Newton, probablemente el mayor científico de la historia, y su larga dedicación (al parecer al menos los últimos 20 años de su vida) a la alquimia y a las profecías, según han puesto de manifiesto documentos al fin dados a conocer.

Pero hay cosas no ya “políticamente incorrectas”, sino también incorrectas para otros poderes. Hay, diremos no sin ironía, lo que se puede pensar y lo que está vedado al pensamiento en la actualidad. Las llamadas “ortodoxias”, al parecer, son siempre dominantes y un tanto excluyentes.

Nosotros preferimos la perplejidad, la duda, la posibilidad, los caminos perdidos tanto como los horizontes abiertos. La afirmación velada del misterio. Preferimos también pensar que los antiguos (el llamado por los filósofos, no sé si despectivamente, “pensamiento arcaico”) no eran tan ignorantes; que no tenemos nosotros solos todas las respuestas, ni todas las soluciones para nuestro mundo. Por cierto, “arcaico” viene de “arjé”: principio, origen, fuente, poder de dirigir y gobernar, de dar sentido y finalidad. Con el arjé, con el pensamiento acerca del arjé, empieza la filosofía en Grecia: los extraordinarios Presocráticos.

Ejercitemos el pensamiento crítico frente a todas las mixtificaciones, todas las simplificaciones, todos los reduccionismos. Abramos la mente y sepamos dialogar. Rechacemos todos los sectarismos y todas las imposiciones. No nos creamos el ombligo del mundo, no pequemos de etnocentrismo, tampoco del cultural. Una nueva forma de conciencia es acaso posible. Que sea inclusiva sin rebajarse, no excluyente. Nos parece que nuestro tiempo la necesita.

La astrología, decía un amigo mío conocedor del tema, es para espíritus fuertes. Esto es, para personas capaces de luchar por su libertad, incluso conociendo los factores que les limitan. Claro que se corre con ella el riesgo, sobre todo si se la malinterpreta o deforma, de caer en algún tipo de obsesión o fanatismo. Pero también cabe considerarla como una ayuda para el autoconocimiento, para no reprimir zonas inconscientes -pero operantes- de nuestro ser, de nuestra personalidad: para trazar los rasgos básicos de nuestro temperamento, confrontándolos y juntándolos con lo que nos enseña la psicología. Psicología moderna (científica) y psicología primitiva (astrología) pueden ir de la mano. “Nada de lo real debe ser humillado”, solía escribir María Zambrano. Para que el ser humano vuelva a formar parte significativa del mundo, se vea como un pequeño universo y tengan pleno sentido hasta el día, la hora, el lugar de nacimiento, así como la posición que ocupaban las potencias celestes, los dioses de la mitología, los planetas de nuestro sistema, las constelaciones, el libro mudo del cielo, tan inevitablemente elocuente.

Mas para ello hace falta un poco de magia, de encanto para este desencantado mundo que describiera Max Weber. Si la magia no es un mal invento, ya forma parte de nuestras entrañas, está también inscrita en la realidad, lo queramos o no, no es posible que desaparezca. (Tengamos en cuenta el lugar central que ocupaba la magia en la antigua y magnífica civilización egipcia). Conviene, eso sí, ayudarla en su ambigüedad, sacar de ella sólo sus mejores posibilidades, convertirla en una aliada para el pleno desarrollo de la libertad y la realización personales. Quizás tal cosa esté al alcance de los sabios, aquellos que incluso lleguen a dominar los astros, según la vieja sentencia.

Esto, solamente esto, queremos reivindicar: la prudencia y la sabiduría teñidas siempre de inequívoca humanidad. El pensamiento cordial, la mirada del corazón (y la sensibilidad tanto para los símbolos naturales como para los arquetipos culturales, que forman parte también de nuestra historia). Desde aquí siempre podemos entendernos, más acá o más allá de nuestros muchos saberes, de nuestras pocas o muchas lagunas o limitaciones. Mas se requiere, siempre y para todos, humildad y generosidad intelectuales, constancia y sutileza, curiosidad infinita e ilimitadas ganas de aprender. Aplicar bien la máxima socrática y desconfiar un poco de nosotros mismos, de nuestras propias certezas. Así el diálogo puede ser de veras fructífero, ser como una llama que encienda otra llama; así el conocimiento puede convertirse en un nuevo nacimiento, una creación continua, una inspiración constante de la vida.

Etiquetas: pensamiento, filosofía, simbolismo, realidad, misterio

No sin ciertas dudas recupero aquí un antiguo escrito mío sobre la presunta unidad de todo, sobre el problema del mal y sobre Heráclito. Hoy creo que lo escribiría de otra manera, pero suscribiendo lo esencial. Tiene claro sabor cristiano y puede ser leído, me parece, también con otros matices y desde otras sensibilidades. Es crítico, eso sí, con cierta forma de gnosis o con cierta manera de entender la gnosis. Está dedicado a mi hijo Manuel, cuando cumplió su segunda semana de vida, y confío en que sirva un poco para plantear dudas o reflexiones sobre un tema tan difícil.

Para mí es también una manera de asumir mi pasado y de seguir pensando... Aquí va:

     En un artículo anterior de Sol Negro, sobre la sabiduría, comentaba la frase de Heráclito que afirma que “es sabio reconocer que todo es uno”[i]. Idea esta que es bastante común, con algunos matices, en pensadores u hombres de conocimiento de diversas tradiciones espirituales, intelectuales y más o menos gnósticas[ii].

     ¿Es eso verdad? ¿Todas las cosas son una? ¿Del Uno proviene todo y a él todo retorna? ¿Tiene razón Hegel, sin olvidar su dialéctica, por poner un ejemplo ilustre?[iii] ¿Es posible situarse más allá de la diferencia entre el bien y el mal (Nietzsche)?[iv].

     “Dios (o el Uno) es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre”, dice Heráclito (cf. frag. 67). Algunos se han atrevido a añadir: Luz y Sombra. Es el dualismo gnóstico, aunque pretenda hacer de esa dualidad una unidad.

     Continúa nuestro profundo filósofo: “Para Dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas; pero los hombres consideran ciertas cosas justas y otras injustas” (fragmento 102).

     Este último fragmento puede ayudarnos para buscar la clave para una justa comprensión. Yo, pese a todo, tengo a Heráclito por bastante sabio y no estoy seguro de que sea “monista”, pero menos aún “panteísta”. No es fácil saberlo[v].

     De Dios como “coincidentia oppossitorum” (Nicolás de Cusa), de Dios desde un punto de vista filosófico, me gustaría escribir otro día (sólo alguien “un poco insensato” puede hacer tal cosa). Aquí nos ocupa este problema: ¿es verdad que “el Uno nace de todas las cosas y todas las cosas nacen del Uno”? (frag. 10). ¿Es verdad que todo está bien, como al parecer dijo Unamuno -y pudo, qué duda cabe, decirlo en muy otro sentido que compartiríamos-, momentos antes de morir?

     Sólo Dios lo sabe y sólo El puede decirlo. No espere el amable lector (paciente además con tanta nota al final) una respuesta mía a este interrogante.

     La “tentación” de la inteligencia que aún no ha retornado al origen es reducirlo “todo” a la “unidad” del concepto. Agarrar, coger, apretar y estrujar esa realidad-misterio, surgida del Centro que nos envuelve, que somos, en el que somos, pero con el que aún no nos hemos unido. Por cierto, que esta actitud tan “lógica” me parece solidaria del empeño moderno de conocer la naturaleza para dominarla, con el subsiguiente desencantamiento y deterioro del mundo.

     Quizás sea de algún modo cierto que para Dios todo esté bien, que el mal no exista como algo absoluto o, por decirlo de otra manera, que El no vea el mal. Dios no conocería el mal, si es verdad lo que dice Santo Tomás de Aquino: que Dios es lo que conoce[vi]. Pero estas afirmaciones, al situarse en el ámbito de la teología afirmativa (lo que “puede” decirse de Dios), deben ser trascendidas: es más profunda la teología negativa (la que concibe a Dios como “Nada”, “Abismo”, “Sobre-ser”; distinto de todo cuanto existe, aun cuando haya un misterioso vínculo entre Creador y Creación). Incluso la propia pareja “teología afirmativa-teología negativa” debe ser trascendida.

     La razón nos pone en estos aprietos. Consecuencia: desconfiar de la razón como instancia última. Confiar más bien en el Intelecto, una Luz más transparente, más cálida, más cordial y espiritual, una intuición “inocente”, pura, pues que ve sólo aquello que ha nacido en ella, aquello que le ha sido dado y, sobre todo y en modo perfecto, aquello que es. Sería precisa aquí una especie de “castidad ontológica” referida al conocimiento: no querer “tocarlo todo”, manipularlo todo, “comprenderlo” todo. Y esto, paradoja, no es incompatible, sino todo lo contrario, con el deseo de sabiduría, de conocimiento pleno.

     En este mundo aún no vemos; no podemos ver ni aceptar que todo sea uno. A menos que pretendamos ser, no ya dioses, sino el mismo Dios “que todo lo juzga”. El hombre no es la medida de todas las cosas (Protágoras). Dios es la medida de todas las cosas (Platón).

     En este mundo sí podemos ver que todo tiene un sentido más alto, sobrenatural o divino, que apunta a un futuro nuevo. Por eso el mal, incluso el mal radical que es el de que hablamos, no posee plena entidad, no prevalecerá. Por eso también puede el santo amar a sus enemigos. ¿Dónde está el enemigo? ¿Quién es? Algo o alguien que ya, finalmente, no puede hacernos verdadero daño.

     Es, en efecto, cierto: omnia vincit veritas (la verdad vence a todo, todo lo puede). También lo es que Dios será todo (uno) en todas las cosas, como lo escribiera San Pablo.

Etiquetas: unidad, mal, Heráclito

RESUMEN

En esta comunicación vamos a considerar la estética de Schopenhauer, confrontándola con la concepción tradicional del arte (o con algunos de sus rasgos), al tiempo que ensayaremos algunas consideraciones sobre la filosofía de este autor en relación con una visión que pretenda ser sapiencial de la vida.

“Todo lo que es verdadero,

 quienquiera que lo haya dicho,

 tiene su origen en el Espíritu”.

(S. Ambrosio de Milán).

“¿No es acaso todo ver

una herida de la luz?”

(María Zambrano).

1.     Introducción. ¿Sabiduría en Schopenhauer?

    “Como dijo Empédocles, sólo lo idéntico reconoce a su igual: sólo la naturaleza puede sondearse a sí misma; pero también «el espíritu sólo es escuchado por el espíritu»”[1].

“… pues también hay en todo hombre una inclinación a la verdad que ha de predominar ante toda mentira”[2].

            En la al parecer inevitable dialéctica que se produce al intentar relacionar y confrontar la filosofía (por su lugar intermedio, que debiera ser mediador también) con la sabiduría resulta sugerente, al tiempo que difícil y esclarecedor, el comparar el pensamiento de un autor importante de la filosofía moderna con las llamadas doctrinas tradicionales. Y más especialmente si se trata de un autor como Arthur Schopenhauer quien, a nuestro parecer, encarna la ambigüedad de la filosofía y mostró al mismo tiempo, cuanto menos, un interés por el esoterismo, acercándose en alguna medida a la sabiduría tradicional.

            Por otra parte, desde luego, la importancia de Schopenhauer, no siempre reconocida, en el pensamiento y la cultura del siglo XX no se puede menospreciar, si bien nos interesa especialmente por la posible confrontación antes apuntada. A esto quieren contribuir estas líneas, fijándonos en la estética del pensador de Danzig, exponiéndola con cierto detalle, dando muy a menudo la palabra al filósofo estudiado y aventurando algunas pequeñas consideraciones.

            Schopenhauer, en efecto, basa su filosofía en Kant (al que admira, pero también corrige), Platón y el Budismo. Conoce el Hinduismo, cita a Shankara y las Upanisads, conoce la importancia del sufismo (pese a no apreciar el Islam como religión), la antigua religión irania, el Tao-Te-Ching… Y en cuanto a Occidente su aprecio del Maestro Eckhart, su conocimiento de Böhme, Silesius, y Paracelso, entre otros, su interés por la mística en general (y, por ejemplo, por los cuáqueros y el quietismo, en particular), el gnosticismo, etc., llaman la atención de quien se interese por el esoterismo y la filosofía.

            Porque su conocimiento de la fisiognómica[3], su interés por el magnetismo animal y otras cuestiones afines se pueden considerar más o menos propias de la época. De todas formas, sorprende en Schopenhauer su dedicación a lo oculto cuando tan fuerte era en él su atención por la ciencia, especialmente el estudio del sistema nervioso, la fisiología, la anatomía o el comportamiento animal.

            Pero antes de exponer su teoría estética, vista como hemos dicho con la mirada y la perspectiva de quien gusta de la teoría tradicional del arte, es preciso hacer breve mención a los fundamentos de su teoría. Para este genial pensador –lo cortés no quite lo valiente- el fondo o abismo de la realidad es un misterio, cuyo velo sólo en parte puede ser desgarrado por la filosofía. Así, el mundo sería voluntad y representación. El mundo como representación, el aspecto exterior del mundo, es el mundo en tanto que conocido, percibido por la conciencia. No hay realidad objetiva sino para la conciencia y aquí se dan la mano el idealismo trascendental de Kant y el Vedanta: la vida como sueño, ilusión, velo de Maya[4]… Ahora bien, el mundo, lo real, no es sólo eso; antes, el mundo es algo más y su realidad profunda e interior, según Schopenhauer, trasciende al conocimiento. Nosotros podemos aproximarnos a ella y captar de algún modo la esencia de las cosas (el noúmeno kantiano) por medio de la autoconciencia, como voluntad, como anhelo, deseo originario. Algo así, diríamos nosotros, como una necesidad de manifestación –de ver y ser vistos, que diría María Zambrano-, de objetivación, de transformación incesante, más incluso, de “autoconocimiento”, pues esa Voluntad –que en esta filosofía parece ocupar el lugar de Dios- es ciega, irreflexiva, ambigua y está en constante lucha y contradicción consigo misma (como en la sentencia de Heráclito de que la guerra es la madre de todas las cosas).

            Nosotros, como todo cuanto existe, seríamos también esa voluntad (el “tú eres eso” de la sabiduría india Schopenhauer lo aplica al conocimiento de la unidad de todos los seres como voluntad, en última instancia, oscura voluntad de vivir que es la fuente del sufrimiento y de la que tendríamos que evadirnos). El sentido de la vida, el valor de la religión y de la moral (compasión frente a egoísmo), radica en esa liberación de la Voluntad, liberación que se produce por el conocimiento de la futilidad de la vida, por el anhelo o la necesidad de otra vida –como veremos, al tratar de la tragedia, que en el fondo afirma y deja sentir Schopenhauer-, por el ascetismo, la vía del sufrimiento, la resignación. Negación de la voluntad de vivir que no tiene nada que ver con el suicidio (Schopenhauer, por cierto, acepta la transmigración), esta es la clave de su filosofía.

            Nos parece que late aquí una particular concepción órfica de la vida. Sentimos, al leer a Schopenhauer, como la sombra de Pitágoras y al Platón de la caverna, a Buda y su percepción del sufrimiento, pero también al maniqueísmo (que consideraba el mundo surgido del choque entre la luz y la oscuridad) y sus formas, a los gnósticos que consideraban este mundo producido por un aciago demiurgo. Pero entiendo yo que cabe concebir un genuino orfismo (por ejemplo, se me ocurre al vuelo, el cristianismo órfico de María Zambrano) que no sea tan pesimista, o mejor, que no sea radicalmente pesimista, antes lo contrario: hay sombra y caída, hay mal y muerte, eso es evidente; pero la luz, el espíritu, lo divino, pueden vencer y transfigurar la materia, el mundo, la vida, la corporeidad (en el mejor de los casos) o liberarse y ascender, si no fuera posible otra cosa.

2.     La estética de Schopenhauer.

“Pues ni la dicha ni la desgracia

 traspasan esas fronteras”[5].

“Yo soy todas esas criaturas en su totalidad

 y ningún ser existe fuera de mí”[6].

            Pasemos a exponer ahora, de modo resumido, la estética schopenhaueriana, buscando resaltar aquellos aspectos e ideas en los que más pueda acercarse a o coincidir con la teoría tradicional.

            Schopenhauer considera que el arte es la cara más amable e inocente de la vida; es “la flor de la vida en el pleno sentido de la palabra”. Lo considera incluso una posibilidad de salvación, como también le he oído decir más de una vez a Ernesto Sábato. Posibilidad de salvación normalmente fugaz, pero que podría llegar a ser duradera. Sabemos, en efecto, que para nuestro filósofo “la vida nunca es bella, sino que sólo son bellas sus imágenes transfiguradas en el espejo del arte o de la poesía”[7]. Ahora bien, función del arte es levantar esa niebla de las contingencias de todo tipo que nos impide ver la vida y las cosas como son en realidad. El arte no es pura subjetividad, antes bien, el arte es la forma de conocimiento que indaga en la esencia del mundo y muestra y “reproduce” las ideas eternas (ideas platónicas) que, para Schopenhauer, son la adecuada e inmediata objetivación de esa Voluntad que constituye el fondo y la esencia de la realidad misma:

            “El arte reproduce las ideas eternas capturadas a través de la contemplación pura, lo esencial y lo permanente de todos los fenómenos del mundo y, según el material con que los reproduzca, será arte plástico, poesía o música. Su único origen es el conocimiento de las ideas; su única meta la comunicación de este conocimiento”[8] (§ 36 del tomo I, libro III, p. 275). Por ello se comprenderá bien que el goce estético tenga dos componentes o condiciones: el estado de la objetividad pura de la intuición (el objeto como idea platónica) y “la autoconsciencia del que conoce, no como individuo, sino como puro sujeto avolitivo del conocimiento” (§ 38, p. 286).

            Otra definición muy característica de este filósofo nos muestra el arte como “la contemplación de las cosas independientemente del principio de razón”, “en oposición al examen a que conduce el camino de la experiencia y la ciencia” (§ 36, p. 276). Y es que el arte trasciende los conceptos abstractos: “Sólo quedamos enteramente satisfechos por la impresión de una obra de arte cuando deja algo que no podemos llevar hasta la claridad de un concepto mediante reflexión alguna” (cap. 34, tomo II, p. 395).

            En suma, el arte es la obra del genio. Este tiene la aptitud para contemplar[9].

            Permítasenos también esta cita para ilustrar las relaciones entre arte, intuición (fundamento de todo conocimiento) e imaginación[10]:

            “La intuición es lo que de inmediato hace patente y revela la auténtica y verdadera esencia de las cosas, aunque todavía de una manera relativa. Todos los conceptos, todo lo pensado son sólo abstracciones, o sea, representaciones parciales de la intuición debidas a la abstracción. Todo conocimiento profundo y hasta la genuina sabiduría radican en la captación objetiva de las cosas, tal como hemos examinado con detalle en los complementos al primer libro. Siempre hay una captación intuitiva en el proceso creativo, donde toda obra de arte genuina y cualquier pensamiento inmortal recibe la chispa de la vida. Todo pensamiento primigenio se verifica en imágenes. En cambio, a partir de conceptos surgen las obras del mero talento, los pensamientos simplemente racionales, las imitaciones y en general todo cuanto está únicamente calculado sobre la necesidad actual y el tiempo presente” (cap. 31, Del genio, tomo II, p. 367). (El subrayado en negrita es mío).

            Con respecto a la belleza plantea la pregunta quizás más básica: ¿En qué nos basamos para reconocer que unas formas son bellas y otras no? (cf. § 45, p. 313, tomo I). La belleza, en sentido objetivo, vendría a consistir en que los seres y las obras de arte dejen manifestarse a las Ideas, las hagan transparentes. Su expresión, su puro significado, su esencia más íntima… eso es lo que captamos en las obras del arte.

            Bien entendido que “únicamente lo verdadero es bello y el atuendo favorito de la verdad es la desnudez” (cap. 37, tomo II, p. 413). La belleza tiene que ver con la luz[11] y “se despliega más cabalmente al ser contemplada desde varios puntos de vista” (§ 45, p. 317). Además, la belleza se capta a priori, como podemos ver en un texto en que nuestro autor replica la tesis de que el arte es mera imitación de la naturaleza:

            “Pero ¿cómo reconocerá el artista la acertada obra de la naturaleza que debe copiar [en el caso de que la copiara] y descubrirla entre tantos desaciertos, si él no anticipa lo bello antes de la experiencia? Y además, ¿acaso ha producido alguna vez la naturaleza seres humanos perfectamente bellos en todas sus partes? (cf. § 45, p. 313, tomo I). “Puramente a posteriori y a partir de la experiencia no es posible ningún conocimiento de lo bello: siempre es a priori, cuando menos en parte, si bien este a priori es de un tipo completamente distinto al que nos hace conscientes de las formas del principio de razón” (ib.).

            Pasemos ahora a la caracterización del genio, al que nuestro autor asocia con la etimología de genius[12] y por ello con algo sobrenatural. Es cierto que, desde el punto de vista de la sabiduría tradicional, podemos encontrar aquí elementos modernos o de culto al individuo –aunque sea excepcional-, pero pensamos que también en este lugar se encuentran aportaciones valiosas del filósofo.

            El genio es ante todo, para Schopenhauer, capacidad de objetividad y veracidad, y no de subjetividad, por eso afirma que “…la esencia del genio ha de radicar en la perfección y energía del conocimiento intuitivo” (cap. 31, tomo II, p. 364). Objetividad que es nitidez y claridad también. Pero el genio no consiste propiamente en el talento, sino en la capacidad de ver “otro mundo que los demás”, puesto que “penetra con más profundidad en el que se le ofrece a todos” (cf. cap. 31, tomo II, p. 365). En efecto, “el rasgo fundamental del genio es justamente ver lo universal en lo singular” (cap. 31, tomo II, p. 368).

            El genio es un nítido espejo de la esencia del mundo. Es capaz de abandonar por un tiempo su personalidad “para persistir como puro sujeto cognoscente[13], un límpido ojo del mundo” (id., § 36, p. 276). Por eso puede emancipar al entendimiento del normal servicio de la voluntad. Obviamente, la originalidad le pertenece[14].

            “Así pues, el genio consiste en un anómalo exceso del intelecto, que sólo puede encontrar su utilidad en aplicarse a lo universal de la existencia, con lo cual se dedica al servicio de todo el género humano, tal como el intelecto normal sirve al individuo” (cap. 31, tomo II, p. 366). En eso consiste su grandeza[15], “pudiendo atribuirse su creación a un genius que lo posee y es distinto de él. Para un hombre así su figurar, poetizar o pensar es el fin, mientras que para los demás es un medio” (cap. 31, tomo II, p. 373).

            Este exceso, esta antinaturalidad (de disociar el intelecto respecto de la voluntad), unido a una sensibilidad especial y a la falta de orientación práctica, es lo que permite a Schopenhauer relacionar la genialidad con la posibilidad de la locura[16], pero ni mucho menos los identifica. Sí que entiende que el temperamento del genio ha de ser melancólico, como afirmaron Aristóteles y Goethe[17].

            Finalmente abordaremos las dos artes principales, según este filósofo: la música y la poesía (entendida esta en sentido amplio, como en el alemán de Dichtung), haciendo antes brevísima referencia a la arquitectura y las artes plásticas.

            Con respecto a la arquitectura hay que decir, ante todo, que Schopenhauer no la valora como es debido y aquí se aprecia bien su distancia de una concepción tradicional del arte[18]. La esencia en discordia de la Voluntad se revela incluso en los niveles menos elevados de su manifestación, pues “la lucha entre la gravedad y solidez es propiamente el único material del bello arte arquitectónico” (cf. § 43, tomo I, p. 307). La relación, pues entre el soporte y la carga; gravedad, rigidez, cohesión… En cambio, según Schopenhauer, no serían tema propio de la arquitectura, en contra de lo que se ha creído, “la forma regular, la proporción y la simetría, que como propiedades puramente geométricas del espacio no son ideas y por ello no pueden ser el tema de una de las bellas artes” (cf., cap. 35 del tomo II). Sin embargo, la arquitectura no actúa sólo matemáticamente, “sino también dinámicamente”, no sólo hay en ella forma y simetría, “sino más bien estas fuerzas primordiales de la naturaleza, esas ideas primeras, aquellos niveles inferiores de objetivación de la voluntad” (cf. § 43, p. 307).

            En la escultura lo principal serían la belleza (forma en el espacio) y la gracia (forma en el tiempo). En cuanto a la pintura, afirma que contiene toda la sabiduría “si bien sólo virtual o implícitamente” (cap. 34, Tomo II, p. 393); es excelente para representar el espíritu. En ella “adquieren preponderancia la expresión, la pasión y el carácter”

            La pintura “…parece parar el tiempo mismo[19], en tanto que eleva lo singular a la idea de su género” (§ 48, p. 323). Así, “ante un cuadro uno ha de colocarse como ante un príncipe y aguardar a que nos dirija la palabra, pues de lo contrario sólo nos oiríamos a nosotros mismos” (cap. 34, tomo II, p. 393).

Además de mostrarnos las ideas, va asociado a la belleza de este arte lo que se refiere a “la mera armonía de los colores, el placentero agrupamiento, la favorable distribución de luz y de sombras, así como el tono del cuadro en su conjunto” (cap. 36, tomo II, p. 407).

            Pero, como se ha dicho, “la figura y la expresión humanas son el objeto más importante del arte figurativo, así como el obrar humano es el objeto más significativo de la poesía” (§ 41, p. 302). Esto lo dice Schopenhauer porque considera al ser humano la manifestación más perfecta de la voluntad[20]; no tiene motivos para suponer alguna inteligencia superior a nosotros. Esto también le distingue de la concepción tradicional y nos permite pasar ahora a su consideración de la poesía.

            “Un arte que pone en juego a la imaginación mediante las palabras”. Esta es la primera y sencilla definición, como él mismo dice. La poesía está íntimamente relacionada con la filosofía. Ambas “se esfuerzan continuamente por enriquecer el concepto a partir de la intuición” (cap. 7, tomo II, p. 80). Pero “la poesía es a la filosofía lo que la experiencia a la ciencia empírica” (cap. 37, tomo II, p. 412). Frente a la abstracción, es consustancial a la poesía la intuitividad y la individualidad. Pero ahondemos un poco más.

            El poeta capta, desde una determinada perspectiva, desde una faceta particular, la idea de la humanidad, su propia esencia. “La hondura del ánimo humano” es lo que muestra la poesía (cf. § 51, tomo I, p. 346)[21].

            El poeta, como espejo de la humanidad, es libre y expresa mejor que nadie la naturaleza humana: “El poeta es en suma el hombre universal; todo lo que alguna vez ha conmovido el corazón de un hombre, aquello que en una determinada situación incita a la naturaleza humana, todo cuanto anida y se incuba en un pecho humano: tal es el tema y el material del poeta[22]” (§ 51, tomo I, p. 342). (El subrayado es mío).

            Ahora bien, el drama es el más perfecto y difícil género de la poesía. Y su fin también es “mostrarnos en un ejemplo lo que son la esencia [poco después escribe: “esto es, los caracteres”] y la existencia [“esto es, el destino, el acontecimiento, el obrar”] del hombre” (cap. 37, tomo II, p. 417). Y la tragedia la ve como la culminación del arte poético tanto por su dificultad como la grandeza de su efecto. Aquí tenemos que detenernos un poco, por la importancia que tiene aquélla en el pensamiento schopenhaueriano.

            La tragedia nos presenta el flanco horrible de la vida, “el dolor anónimo, la aflicción de la humanidad, el triunfo de la maldad, el insultante imperio del azar, así como el fracaso del justo e inocente, pues ahí subyace un significativo aviso sobre la índole del mundo y de la existencia. Sobresale temiblemente la contradicción de la voluntad consigo misma que aquí, en el supremo nivel de su objetivación, se despliega del modo más consumado” (§ 51, tomo I, p. 346). La voluntad aparece en todos los personajes, se muestra más débil o más fuerte, más o menos tamizada por el conocimiento, hasta que se rompe el velo de Maya, “el principio de individuación sobre el que descansa el egoísmo, el cual desaparece con él; merced a ello los hasta entonces poderosos motivos pierden su poder y en su lugar el perfecto conocimiento de la esencia del mundo actúa como aquietador de la voluntad, conllevando la resignación, la renuncia no simplemente de la vida, sino de la entera voluntad de vivir misma” (id., p. 347). Esto sucedería con los más nobles, al final de las tragedias. Por eso dice:

            “El verdadero sentido de la tragedia es la honda comprensión de que el héroe no expía sus pecados particulares, sino el pecado original, esto es, la culpa del propio existir, tal como Calderón lo expresa muy atinadamente: «Pues el delito mayor / del hombre es haber nacido»” (§ 51, tomo I, p. 347).

            “Al igual que el séptimo acorde reclama el acorde fundamental y el color rojo demanda el verde, toda tragedia exige una existencia de muy otro tipo, otro mundo, cuyo conocimiento sólo es indirecto, tal como puede ser dado aquí por ese requerimiento[23]. En el instante de la catástrofe trágica se torna más claro que nunca el convencimiento de que la vida es una penosa pesadilla de la cual hemos de despertar”. Y poco después: “Lo que confiere a todo lo trágico, bajo la forma que fuere, el peculiar ímpetu hacia lo sublime es que se abra paso el conocimiento de que el mundo, la vida, no puede proporcionar ninguna auténtica satisfacción y que, por lo tanto, no merece nuestro apego: en esto consiste el espíritu trágico y por ello nos conduce hacia la resignación” (cap. 37, tomo II, p. 418). Aunque, a continuación, reconoce Schopenhauer, y hay que alabar su honradez, su veracidad, “que en la tragedia antigua este espíritu de resignación aparece muy pocas veces expresado directamente” (ib.) y pone varios ejemplos[24] de lo que parece contradecir su tesis al respecto. Pero también entiende nuestro filósofo que la tragedia moderna supera a la clásica (“Shakespeare es mucho más grande que Sófocles”, cap. 37, tomo II, p. 419). (El subrayado en negrita es mío).

            Finalmente, resaltar de nuevo que para él “nuestro agrado por la tragedia no pertenece al sentimiento de lo bello, sino al de lo sublime, y es el grado más alto de este sentimiento” (cap. 37, tomo II, p. 418).

            La consideración de su filosofía de la música cerrará nuestra exposición de la estética schopenhaueriana. Aquí es donde el filósofo se muestra al menos con un aura pitagórica y sus intuiciones, aunque puedan no bastar para quien esté familiarizado con las doctrinas tradicionales del arte, no carecen de profundidad. A mi modesto entender el problema estriba aquí no en que la música constituya la entraña de las cosas, sino en que esta entraña sea esa Voluntad tan inquietante y ambigua. Y veremos, al final de un resumen que no puede ser demasiado breve, como el propio Schopenhauer parece reconocer una dificultad y apela también a la alegría bajo la denominación sánscrita de Ananda[25].

            Para ver la importancia de la música y su relación con la filosofía sirva este párrafo:

            “… A mi modo de ver, la filosofía no es otra cosa que una consumada reiteración y una correcta expresión de la esencia del mundo en conceptos muy universales, dado que sólo en tales conceptos es posible una panorámica suficiente y útil de esa esencia global”. Y, comparándola con la música, dice Schopenhauer que si se pudiese ofrecer “una explicación perfectamente correcta y cabalmente detallada de la música, o sea, una pormenorizada repetición conceptual de lo que ella expresa, ésta sería también automáticamente una explicación conceptual del mundo o una explicación totalmente equivalente, es decir, que sería por tanto la verdadera filosofía…” (§ 52, tomo I, p. 358).

            La música es concertada conjunción de armonía y melodía. La música sólo es perfecta al consumarse la armonía. A ambas nos referiremos más adelante, pero nos interesa primero destacar que, para este filósofo, “la música ofrece el núcleo más íntimo de todas las formas, o el corazón de las cosas” (§ 52, p. 357). Y afirma que hay que “buscar en ella algo más que aquel «oculto ejercicio de aritmética en donde el ánimo no sabe que numera» del cual nos habla Leibniz[26] acertadamente” (§ 52, p. 349). Schopenhauer, más adelante afirma, modificando esta sentencia, que “la música es un subrepticio ejercicio de metafísica, en donde el ánimo no sabe que filosofa” (cf. § 52, p. 358)

            El sentido que guarda la música con el mundo “se halla muy profundamente oculto” (§ 52, p. 350). Y eso que la música es también, como todas las artes, pero más especialmente, una expresión, un signo, una copia de la realidad y su relación con ésta “ha de ser íntima, infinitamente verdadera y certeramente precisa, puesto que es comprendida al instante por cualquiera y se da a conocer mediante una cierta infalibilidad que determina por entero su forma, al expresarse en números y retrotraerse a reglas de las cuales no puede apartarse sin dejar de ser música” (ib.).

            Pero “la música es una objetivación y un trasunto tan inmediato de la íntegra voluntad como lo es el mundo mismo e incluso como lo son las ideas, cuya polifacética manifestación constituye el mundo de las cosas singulares. Por lo tanto, la música no es en modo alguno, como las otras artes, el trasunto de las ideas, sino el trasunto de la voluntad misma, cuya objetivación son también las ideas; por eso el efecto de la música es mucho más poderoso y penetrante que el de las otras artes, pues estas sólo hablan de sombras, mientras aquélla habla de la esencia” (§ 52, p. 351).

            Pero como la voluntad, según ya sabemos, es también lucha y conflicto, esto se ve reflejado en la música. Escribe Schopenhauer aludiendo a Beethoven: “Echemos ahora una mirada a la música meramente instrumental; una sinfonía de Beethoven nos muestra la mayor confusión, que pese a todo tiene como fundamento el orden más perfecto, el combate más intenso, que un instante después se transforma en la más hermosa armonía: es la concordia discordante de las cosas [cf. Horacio, Epístolas, I, 12, 19], una imagen fiel y completa del mundo, que gira en una inabarcable maraña de innumerables formas y se conserva mediante una continua destrucción de sí mismo. Pero al mismo tiempo en esta sinfonía nos hablan todas las pasiones y todos los afectos humanos: la alegría, la tristeza, el amor, el odio, el terror, la esperanza, etc., con innumerables matices, si bien sólo en abstracto y sin particularidad alguna, en su mera forma y sin el material, como un espíritu del mundo sin materia” (cap. 39, tomo II, p. 434).

            Por eso, la música “representa lo metafísico de todo lo físico del mundo, la cosa en sí de todo fenómeno. De acuerdo con esto, al mundo se le podría llamar tanto encarnación de la música cuanto materialización de la voluntad; gracias a ello resulta explicable el por qué la música confiere un significado tan intenso a cada cuadro, a cada escena de la vida real y del mundo; tanto más cuanto más análoga sea su melodía con el espíritu interno del fenómeno dado” (§ 52, p. 356). (El subrayado es mío).

            La música y el mundo fenoménico, la naturaleza, son dos expresiones distintas de lo mismo, de la misma cosa. Cuando la música “es vista como expresión del mundo, es un lenguaje sumamente universal que se comporta con respecto a la universalidad de los conceptos como estos respecto a la de las cosas individuales. Pero su universalidad no es en modo alguno esa vana universalidad de la abstracción, sino muy de otra índole y está ligada con una precisión absolutamente diáfana. En esto la música se parece a las figuras geométricas y a los números que, como formas universales de todos los objetos posibles de la experiencia y aplicables a priori a todos ellos, no son sin embargo abstractos, sino intuitivos, y están absolutamente determinados” (§ 52, cf. pp. 355-356).

            Después de hablar de otros elementos de la música, encuentra en la melodía, “en la voz principal que, al cantar con agudas notas altas, dirige el conjunto y progresa arbitrariamente en una significativa e ininterrumpida sucesión de un pensamiento de principio a fin”, “los niveles superiores de objetivación de la voluntad, la vida reflexiva y los anhelos del hombre”. “Por consiguiente, la melodía narra la historia de la voluntad iluminada por la reflexión, cuya impronta en la realidad es la serie de sus hechos; pero viene a decir más, narra su historia secreta, pinta cada agitación, cada anhelo, cada movimiento de la voluntad, todo aquello que la razón compendia bajo el amplio y negativo concepto de sentimiento y no puede asumir en sus abstracciones. Por eso también se ha dicho siempre que la música es el lenguaje del sentimiento y de la pasión, tal como las palabras son el lenguaje de la razón; ya Platón explicó que «el movimiento de las melodías imita los afectos del ánimo» (Leyes, VIII [812 c]), y también Aristóteles se pregunta: «¿Por qué los ritmos y las melodías, que sólo son sonidos, asemejan estados anímicos?» (Problemas, c. 19 [ed. Ver., p. 920 b 29])” (§ 52, p. 353). “Los más profundos secretos del querer y sentir humanos” están en la melodía[27]. (Cf. id., p. 354).

            “La esencia de la melodía consiste en la continuada desavenencia y reconciliación del elemento rítmico de la melodía con el elemento armónico” (cap. 39, tomo II, p. 439). “La continua desavenencia y reconciliación de sus dos elementos es, considerada desde un punto de vista metafísico, el reflejo del nacimiento de nuevos deseos y su posterior satisfacción”[28] (id., p. 440).

            Y si nos referimos a lo que tanto preocupa a Schopenhauer, el sufrimiento humano: “…la música sólo expresa siempre la quintaesencia de la vida y de sus procesos, nunca estos mismos, cuyas diferencias jamás desembocan en ella. Esta universalidad tan propia y exclusivamente suya, junto a una exacta precisión, es justamente lo que la confiere el alto valor que tiene como panacea de todo nuestro padecer[29]. Por lo tanto, cuando la música intenta ceñirse a las palabras y amoldarse a los acontecimientos, se esfuerza en hablar un lenguaje que no es el suyo” (§ 52, p. 355). Las mismas ideas se repiten en los complementos del tomo II. La música “es mejor captarla en su inmediatez y pureza”, sin hacer intervenir a la fantasía, sin intentar darle cuerpo, “materializarla” (cf. cap. 39, tomo II, p. 434).

            En fin, con respecto a la dificultad a la que nos referíamos al comienzo de este resumen de su filosofía de la música, dejemos hablar otra vez al propio autor:

            “Quizá alguno pueda escandalizarse por el hecho de que la música, la cual eleva con frecuencia tanto nuestro espíritu como para hacernos imaginar que nos habla de otros y mejores mundos distintos al nuestro, según esta metafísica suya se limite a halagar nuestra voluntad de vivir, en cuanto presenta su esencia, le pinta de antemano su éxito y, al final, expresa su satisfacción y contento. Para tranquilizar esos reparos servirá el siguiente pasaje de los Vedas: «Y a Ananda, que es una forma de alegría, se le llama supremo Atman, porque allí donde hay alegría, ésta es una partícula suya» (Oupnekhat, vol. I, p. 405 y vol. II, p. 215)” (cap. 39, tomo II, p. 441).

3.     Algunas conclusiones. La imagen divina.

“Esta imagen empieza ahora

a formarse de nuevo en nosotros”

(San Agustín).

“Hacer inteligible la verdad primordial, hacer audible lo no oído, enunciar la palabra primordial, representar el arquetipo: ésta es la tarea del arte…” El arte más genuino nos tiene que hacer atravesar el espejo de las apariencias, de la razón, de nosotros mismos en cuanto mera exterioridad[30], como dhyana yoga, para contribuir a formar en nosotros la imagen divina[31], restituir al hombre noble  e interior. Yoga de la contemplación, pero también de la acción. Teoría, praxis y poíesis tienen que integrarse en la integridad del hombre verdadero. El ángel actúa sin perder las delicias de la contemplación interior.

Es verdad que hay varios puntos de contacto entre la estética aquí presentada y la estética tradicional, como también me parece que cabe una lectura, en parte al menos, sapiencial de Schopenhauer, si bien lamentamos ese peso, esa gravedad, ese carácter excesivamente sombrío en su mirada a la vida[32], aunque no le falte razón para reconocer lo terrible. En suma, esa falta de gracia, como de un aire más espiritual.

Concretando más, se aprecia en este pensador una pobre visión del símbolo, que considera convencional y de poca relevancia; separa a los símbolos del arte considerándolos convencionales, viendo como un defecto el que su significación se olvida con el tiempo, etc.[33] Y eso que critica como insuficiente el pensamiento abstracto, lógico, conceptual. No ve, con Clemente de Alejandría (Protréptico, II, 15) que todo símbolo es un misterio. Y eso que reconoce el propio filósofo que su visión del símbolo y la alegoría es la postura opuesta a la de otros como Winckelmann, a quien cita: El fin supremo del arte sería para éste la “representación de conceptos universales y de cosas no sensibles (Obras, vol. I, pp. 55 ss.)”. Schopenhauer, empero, justifica algunas alegorías poéticas (y cita ejemplos de Goethe, Cervantes, Gracián…), pero no pictóricas.

Esta nos parece una deficiencia obviamente importante, que afecta también a su visión del ritmo y del número. Tampoco ve, como ya se dijo, que el objeto de arte es también un objeto de uso y no sólo (aunque sea lo principal) soporte de la contemplación, ni aparece en él la fecunda idea del arte como imitatio Dei. Además está el tema de la intuición intelectual, cuestión de decisiva importancia que no me parece nada clara en Schopenhauer[34]. Sin embargo, me gustaría más ahora resaltar las confluencias.

Hay una afinidad con el pensamiento tradicional del arte con relación a la belleza y los arquetipos, por el platonismo de Schopenhauer, platonismo que no nos parece en él un mero adorno. Así, cuando René Guénon, hablando del arte medieval y recogiendo una expresión de Luigi Valli, afirma que en él “se trata de la encarnación de una idea, no de la idealización de una realidad sensible”[35], nos está hablando de algo que vendría a confirmar Schopenhauer. Igualmente, que el arte no es un fin en sí mismo, que tiene una finalidad noética y se valora más ésta que lo meramente placentero del mismo, que predomina, además, una concepción intelectual (¿estaría permitido decir intelectualista?)[36]. También creo que el papel del artista tradicional que “asimila” y “recrea” es en esto comparable al genio descrito por Schopenhauer. Y, con respecto a la música, ya se dijo lo referido al pitagorismo, si bien la interpretación global que hace nuestro filósofo puede estar algo viciada y ser restrictiva a Occidente.

Al margen de la estética, cuando Schopenhauer habla del puro sujeto del conocimiento (concepción que influyó en Wittgenstein) emplea las mismas expresiones que Ananda Coomaraswamy cuando indica que a Buda “se le considera el Ojo del Mundo, el espectador impasible de las cosas tal como son realmente” (o.c., p. 53). Y, según creo ya se dijo, el olvido del yo[37] podría relacionarse, modificándola, con la negación de la voluntad de vivir (de vivir mundanamente, o para este mundo).

Tenemos que concluir esta ya larga exposición y me gustaría hacerlo hablando de la imagen. Entiendo que toda verdadera obra de arte es, aunque no lo sepamos, una imagen de Dios y considero que la principal obra de arte que podemos realizar es contribuir a la formación en nosotros de la Imago Dei.

“La belleza es el poder atractivo de una expresión perfecta” (A.K. Coomaraswamy). Consiste en la posesión de una forma. Pero, ¿cuál es el origen de ésta? Y ¿cómo se evoca la forma?

Es ésta cuestión capital, ciertamente. Coomaraswamy nos ayuda a resolverla: “La intuición-expresión de una forma imitable es una concepción intelectual nacida de la sabiduría del artista, tal como las razones eternas nacen de la Sabiduría Eterna” y “la concepción de una forma imitable es una «operación vital», es decir, una generación” (o.c., p. 38, ver también allí la nota 31). Se trata de “una palabra concebida en el intelecto” (Tomás de Aquino). Y poco después, “por expresión entendemos, con S. Buenaventura, una imagen engendrada, más que calculada” (id, p. 39. Subr. mío). Esto habría que relacionarlo con el nacimiento eterno del maestro Eckhart y, de otro modo, con la creación continua. Se trata de conformar en nosotros la imagen divina y restablecer la semejanza originaria. Es también la inspiración del Amor de la que habla Dante (Purgatorio, XXIV, 52-54), la guía de Apolo a la que alude Platón (Banquete, 197, a), la imitación del Ángel[38]. Nace aquí la originalidad de vincularse al origen. Repetir y ser uno mismo, no tener por qué perder la propia personalidad[39], como los poetas griegos de los que nos habla Jean Hani, que repiten patrones y tienen un no sé qué que les distingue. “El actor indio se prepara para su actuación rezando”, recuerda Coomaraswamy (o.c., p. 35).

El tratado IV del Corpus Hermeticum concluye así:

“Hasta aquí, pues, la imagen de Dios que te he esbozado en la medida de lo posible. Si la observas y consideras atentamente con los ojos del corazón, créeme, hijo mío, encontrarás el camino hacia lo alto. Es más, la misma imagen te guiará, pues su visión tiene algo de singular: atrae y lleva hacia arriba, como el imán al hierro, a los que alcanzan a verla”[40].

Perderse y encontrarse, no sólo perderse, pues, ni sólo negarse y negar el núcleo de la vida. Recordando a S. Juan de la Cruz, tener la esperanza de llegar al Todo y “ser ganada”, cuando el alma se haga “perdidiza”, se reencuentre en su interior en soledad sonora; cuando no importe nada el dejarlo todo, pues que ya nada nos falte.

            Citamos a continuación un párrafo de Henri Corbin, extraído de su precioso libro La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ’Arabî, editado por Destino, en Barcelona, febrero de 2003. La traducción, excelente, es de Agustín López y María Tabuyo.

            Íbamos a citar sólo el célebre fragmento del Diván, que aparece aquí al final, para hacer de él un breve comentario, pero pensamos que así está mejor introducido. Que lo disfruten y lo entiendan los amables lectores. Aquí va:

                        “La vida en simpatía con los seres, capaz de dar una dimensión transcendente a su ser, a su belleza, a las formas de su creencia, es función de esta teopatía que hace del espiritual un ser de Compasión (un Rahmân), y que realiza por él este Compadecimiento divino (Nafas Rahmânî) cuyo significado es compasión del amor creador por ser simultáneamente pasión y acción. ¿Con qué imagen se presentan y pueden ser contemplados el tipo y el objeto de esta devotio sympathetica? ¿Qué modo de ser invita a realizar esta contemplación? Éste será el tema de la segunda parte de este estudio.  Pero podemos introducirlo ya indicando lo siguiente: es en el centro de su gran poema sofiánico, es decir, en ese Dîwân secretamente dominado en su totalidad por la figura que, en el curso de una estancia memorable en La Meca, se apareció a lbn’Arabî como figura de la Sabiduría o Sophia divina, donde brota la profesión de fe de un fiel de amor capaz de asumir toda la transcendencia que se abre a lo que está más allá de cada forma, porque su amor la transmuta en el resplandor de un «Fuego que no se consume ni le consume, pues su llama se alimenta de su nostalgia y de su búsqueda, indestructibles al fuego como la salamandra»:

«¡Oh maravilla!  Un jardín entre las llamas...

Mi corazón se ha hecho capaz de todas las formas.

Es pradera para las gacelas y monasterio para los monjes,

Templo para los ídolos y Ka’ba del peregrino,

Tablas de la Torá y Libro del Corán.

Profeso la religión del Amor y cualquier dirección

                   que tome su montura, el Amor es mi religión y mi fe»[1]”

Comentario:

Sabiduría activa y pasiva que brota del amor. Verdadera y divina compasión o misericordia, sabedora de lo que es y fomenta verdadera unidad entre los seres.

Capacidad metafísica de trascender las formas, sin negarlas; de asumir en la propia búsqueda los anhelos y creencias ajenos, que no se sienten tales.

Verdadera “llama que consume y no da pena”, pues renace cada día, en cada instante.

Plenitud del corazón que ya no juzga, que suspende el juicio, que se sabe amado. Amor a los que aman, cualesquiera que pudieran ser sus limitaciones, que asumimos como propias de cierta manera.

Maravilla de la dilatación del corazón, que no controlamos; que no es mero efluvio sentimental, ni repudia el sentimiento.

Sabedores de algo esencial: el que de veras ama no hace daño, no peca, no obra mal... pues, ciertamente, ya ha nacido de Dios.

Como es mi primer artículo en un blog que acabo de iniciar, se lo dedicaré al filósofo del que he tomado mi nombre o pseudónimo: Jacob Böhme, el genial pensador-visionario alemán que vivió entre 1575 y 1624.

Bueno, no es el tipo de artículo que el teósofo se merecería, pero por algo se empieza.

Filósofo alemán nacido en Altseidenberg, en el distrito de Görlitz, junto a la frontera de Boehmia. Llamado por Hegel el ''filósofo teutónico'', su ''teosofía'' tuvo importante influencia en la filosofía del romanticismo alemán; no es de desdeñar su influencia en países como Inglaterra, Holanda y Francia.

Autor de difícil lectura, por emplear un lenguaje más simbólico y figurativo que puramente conceptual, es poco y mal conocido en el ámbito hispanoamericano, entre otras cosas por las deplorables traducciones en que se han vertido algunas de sus obras. En seguida hay que decir que constituye una honrosa excepción a esto que decimos la traducción de Agustín Andréu del primer libro de Böhme, ''Aurora'', realizada en la editorial Alfaguara en 1979. El único libro, que conozcamos, en español lo escribió el profesor Isidoro Reguera. Se trata de un libro original, documentado, bien escrito y muy sugerente por la pasión e inteligencia que el autor pone en su trabajo; sin duda constituye un punto de vista personal, discutible en algunas interpretaciones, pero valioso.

Entre las principales obras de Boehme, además de ''Aurora'', podemos citar: ''Sobre los tres principios de la esencia divina'', ''La triple vida del hombre'', ''Misterium magnum'', ''De signatura rerum'' o ''El camino hacia Cristo''.

Como toda ''teosofía'', Böehme intenta ahondar en el conocimiento de Dios a la luz de una inteligencia superior, iluminada o inspirada. Cristiano sincero, se apoya en la Escritura, pero no separa a Dios de la naturaleza, donde encuentra un reflejo de lo que llamará la ''naturaleza eterna'' o primera ''emanación'' o manifestación de Dios.

De alguna manera ''Dios'' (que no la ''pura divinidad'' o ''Nada'' -esto es importante-) se hace creatural y toma cuerpo en la naturaleza creada, pues todo lo que existe ha surgido de los 7 ''espíritus manantiales'' de Dios.

Y en todo lo creado operan dos fuerzas contrarias, cólerica una, dulce y luminosa la otra. De esa lucha incesante se genera la vida, más o menos al modo heracliteano. Y esa lucha plantea en nosotros la elección decisiva.

Qué duda cabe de que uno de los problemas esenciales de esta filosofía o ''teosofía'' es el del origen del mal, problema que agobió al joven filósofo zapatero, sumido en depresiones hasta que tuvo una célebre visión en el año 1600: vislumbró en el reflejo de la luz en el fondo de una vasija de estaño el centro o fondo de la naturaleza y dijo aprender más en esos instantes que en años de estudio en universidades. Doce años necesito para asimilar y expresar por escrito la experiencia originaria.

Especialmente preocupado por defender la libertad humana, frente a la doctrina de la predestinación, por ver a Dios en la naturaleza y no en los libros, por la regeneración espiritual e integral del hombre, fue considerado hereje ya en su tiempo por los luteranos pero tuvo discípulos entre personas influyentes o acomodadas y no cesó de censurar a su modo a la que llamaba iglesia del Anticristo.

Hombre de pocos estudios pero que leyó a Paracelso y Schwenckfeld, cristiano piadoso y sincero, aficionado a la alquimia y la cábala, con un estilo torrencial no apto para lógicos ni analistas del lenguaje ordinario, visionario, el ''filósofo zapatero'', realizando el oficio que según la tradición también fuera el de Enoc, constituye un reto y un enigma para la historia de las ideas y es de indudable atractivo, pese a su dificultad, para todos los que busquen recuperar la palabra perdida, acaso aquel ''lenguaje natural'' que nos permita el acceso al corazón de las cosas.