Boehmiano. En pos de la sabiduría, como arte de vivir

      El señor de Tosa fue a Yedo, la capital, para una visita oficial a Shogun. Y no pudo dejar de traer consigo su Maestro de Cha no yu, del que se sentía muy^, orgulloso. El Cha no yu, la Ceremonia del Té, es un arte japonés fuertemente influenciado por el Zen. Cada gesto debe ser ejecutado con gran concentración. Se trata de gustar, gracias a un delicado ritual, el misterio del aquí y ahora.

   Para ser admitido en Palacio, el Maestro de Té debió revestirse con las ropas de los Samurai y llevar, asimismo, su marca distintiva, es decir, dos sables. Desde su llegada a Yedo, el especialista de Cha no yu no salió de Palacio. Varias veces por día ejercía su Arte en los aposentos de su señor, con gran contento de los invitados. Ofició incluso en presencia de Shogun. Hasta que cierto día, el señor le dio permiso para dar una vuelta por la ciudad. Aprovechando esta oportunidad de visitar la capital, el Maestro de Té, siempre vestido de samurai, se aventuró por las calles de Yedo... Cuando atravesaba un puente, fue repentinamente empujado por uno de esos guerreros vagabundos que son o bien esforzados caballeros o bien redomados bribones. Éste tenía el aspecto de ser uno de la peor especie. Le dijo fríamente: “Así que sois un samurai de Tosa. No admito ser empujado de esta manera y desearía que arregláramos esta pequeña diferencia sable en mano”.

   Desamparado, el Maestro de Té acabó por confesar la verdad: “No soy un auténtico samurai, a pesar de mi aspecto. No soy más que un humilde especialista de Cha no Yu que no conoce absolutamente nada sobre el manejo del sable”.

   El bandido no quiso creer su historia. Además de que su verdadero objetivo era, en efecto, sacar algún dinero de esta víctima de la que había presentido una naturaleza poco valerosa. Permaneció inflexible y alzó el tono para impresionar a su interlocutor. Un grupo de gente no tardó en rodear a los dos hombres. Aprovechando la ocasión, el bandido amenazó con declarar públicamente que un samurai de Tosa era cobarde, que tenía miedo de luchar.

   Comprendiendo que era imposible hacer entrar en razón al bandido y temiendo que su conducta pudiera mancillar el honor de su señor, el Maestro de Té se resignó a morir. Aceptó el inicio de un combate. Pero, no queriendo dejarse matar pasivamente, para que no se dijera que los samuráis de Tosa no saben combatir, tuvo una idea: recordando que había pasado hacia poco delante de una escuela de esgrima, pensó que podría aprender allí por lo menos como mantener el sable y afrontar honrosamente una muerte inevitable. Explicó pues al bandido: “Estando en misión dedicada a mi señor, debo primero ocuparme de mi obligación. Esto puede llevarme todavía unas buenas dos horas. ¿Tendría la paciencia de esperarme aquí?”.

   Respetando caballerosamente las reglas del Bushido o imaginando que su víctima necesitaba ese tiempo para reunir una suma disuasiva, el bandido convino en el plazo.

   Nuestro especialista de Cha no yu se precipitó hacia la escuela en la que se había fijado anteriormente y pidió ver al Maestro de sable con toda urgencia. El portero estaba poco dispuesto a dejar entrar a este extraño visitante que no parecía estar en su sano juicio y, sobre todo, que no poseía carta de recomendación. Pero, conmovido por la expresión atormentada del pobre hombre, decidió finalmente introducirlo junto al Maestro. Este escuchó con mucho interés a su visitante narrar su desventura y su deseo de morir como un samurai.

   -“¡He aquí un caso sorprendente, algo único!” -manifestó el Maestro de sable.

   -“No es ahora el momento de tomar la cosa así” -replicó el visitante.

   -“Oh, hay razón para sorprenderse, os lo aseguro. Sois realmente una excepción. Habitualmente, los alumnos que vienen a verme quieren aprender cómo manejar un sable y cómo vencer. Vos, vos queréis que se os enseñe el Arte de morir... Pero, antes que nada, ¿podréis servirme una taza de Té, ya que sois Maestro en este Arte incomparable?”

   El visitante no se hizo rogar pues era ciertamente para él la última ocasión de practicar su arte. Pareciendo olvidarse por completo de su trágico destino, preparó cuidadosamente el té y lo sirvió luego con una calma sorprendente. Ejecutaba cada uno de sus gestos como si ninguna otra cosa tuviera importancia en ese instante.

   Habiéndolo observado atentamente durante toda la ceremonia, el Maestro de sable quedó profundamente emocionado por el grado de concentración de su visitante.

      -“¡Excelente! –exclamó-, ¡excelente!: el nivel de dominio de sí que habéis alcanzado practicando vuestro Arte es suficiente para que os conduzcáis dignamente delante de no importa qué samurai. Tenéis todo lo que hace falta para morir honrosamente, no os inquietéis por esto. Escuchad solamente estos consejos: Desde el momento en que os reunáis con el bandido, pensad ante todo que vais a servir el té a un amigo. Después de haberlo saludado cortésmente, agradecedle el plazo concedido. Plegad enseguida delicadamente vuestro ropaje y depositadlo en el suelo, con vuestro abanico encima, tal como hacéis para la ceremonia del Té. Atad la cinta de resolución alrededor de vuestra cabeza, subíos luego las mangas y anunciad a vuestro adversario que estáis preparado para el combate. Después de haber desenvainado vuestro sable, levantadlo por encima de la cabeza cerrando los ojos. No os quedará más que concentraros al máximo de vuestras posibilidades y bajar con fuerza vuestra arma justo en el momento que oiréis al bandido lanzar su grito de ataque. Seguro que esto terminará en una doble muerte”.

   El visitante agradeció al Maestro de sable sus preciosos consejos y retornó a la hora fijada, cerca del puente donde lo esperaba el bandido. Siguiendo las instrucciones que había recibido, el especialista de Cha no yu se preparó para el combate como si se dispusiera a ofrecer una taza de té a un huésped. Cuando levantó el sable y cerró los ojos, el rostro de su adversario cambió de expresión. El bandido no creía lo que sus ojos estaban viendo.

   ¿Era realmente el mismo hombre el que estaba frente a él?

   En un estado de extrema concentración, el Maestro de Té esperó el grito que sería la señal de su último movimiento, de su postrera acción... Pero, al cabo de varios minutos que le parecieron horas, el grito no se había dejado escuchar todavía. Finalmente, nuestro improvisado samurai acabó abriendo los ojos.

   Nadie... No había ya nadie frente a él. El bandido, no sabiendo cómo atacar a ese temible adversario que no mostraba ningún fallo en su concentración, ningún temor en su actitud, había retrocedido, paso a paso, hasta el momento en que se había esfumado sin pedir nada, contento de haber podido salvar su pellejo.

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-Adiós -dijo el zorro-. He aquí mi secreto. Es muy simple: no se ve

bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos.

           A primeros de Junio de 2009 presenté en Cartagena el libro de un amigo, Manuel Ballester, titulado: La búsqueda de sí mismo. Reflexiones sobre El Principito, editado por Milyunaediciones. Comparto aquí el texto de mi intervención. Los números entre paréntesis corresponden a las páginas del libro indicado.

Introducción: Apreciaciones sobre El Principito

“Bien sabemos que los cuentos de hadas son la única verdad de la vida”[1](154).

Aunque sea un libro para niños y esté dedicado a los niños, aunque su autor diga repetidas veces que las personas mayores no comprenden lo fundamental y que los niños deben tener mucha paciencia con ellos, El Principito de Saint-Exupéry es una de esas obras especiales que también están pensadas para los adultos. Libro transido de sensibilidad no carece tampoco de las dosis justas de pensamiento, un pensamiento sencillo pero hondo que no ignora a su manera las cuestiones esenciales de la vida.

La amistad, la infancia, la seriedad, lo que supone el hacerse mayor, el amor, la soledad, el misterio, la melancolía o la tristeza, el asombro, el valor que damos a las apariencias, la cantidad y las cifras, lo que distingue a las personas, lo que supone comprender la vida y burlarse de los números, la sensibilidad y la delicadeza, la palabra y la ilusión, el sentido y el sueño, la risa y el saber mirar al cielo, la necesidad de protegerse frente al mundo, el regreso y la ausencia... De todos estos temas se nos dice algo, nos sugiere el autor alguna imagen o idea, casi siempre con una pincelada de poesía.

Hay pensamiento, creemos, mas no filosofía rigurosa. Que no es el propósito del pequeño libro. Y lo que nos parece un valor fundamental: el tratamiento del símbolo, que brota por doquier. Así, la serpiente, las estrellas, el agua que es como la música, la aurora y su poder de revelación, la imagen del abismo (ya cerca del final del relato).

“El agua puede ser buena también para el corazón…”, hace decir Saint-Exupéry al Principito. Esto me recuerda las palabras de Akira Kurosawa en el último de los sueños que componen su célebre película. En ella, un anciano de un pueblo donde hay molinos de agua y donde se vive en perfecta armonía con la naturaleza afirma, lamentando el deterioro del medio ambiente, que el agua y el aire sucios estropean el mismo corazón del hombre.

La referencia a las estrellas y al “lugar exacto” donde vino a caer el Principito, y el año justo que se cumple cuando debe abandonar nuestro planeta, me parece que indican la capacidad de asociar algún tipo de magia al pensamiento, esa límpida magia que engrandece las cosas, las hace destacar, las valora adecuadamente y se atreve a ver un infinito en pequeños detalles. Así, por ejemplo, cuando se dice que algo resplandece en el silencio del desierto (cf. p. 92). O cuando el zorro le dije al Principito que los ritos son algo olvidado…, y sin embargo ellos podrían hacer que las cosas fueran siempre nuevas. Posiblemente Saint-Exupéry supiera que la palabra rito, casi igual en sánscrito, significa orden. El orden que hay que renovar siempre en el mundo; el orden que da sentido a la acción y al trabajo. Y les anticipo ahora que Manuel Ballester acierta, una vez más, cuando nos dice que “el rito siempre es una manifestación de algo que se lleva dentro” (118). La interioridad da siempre sentido a la forma, por importante que ésta sea.

No me cabe ninguna duda acerca de la capacidad de Saint-Exupéry para la música del lenguaje, de su capacidad de mostrarnos el poder de la palabra en la evocación de la belleza, él que sabía, igual que el viejo y sabio Confucio, que “la palabra es fuente de malentendidos”, como hace decir precisamente al zorro, que habla al Principito palabras de sabiduría, bien lejos de la frialdad de la serpiente, siempre a la muerte asociada. El zorro da su secreto al pequeño Príncipe, como éste da su regalo al autor de la obra, en forma de amistad, en el don de la risa y en la locura de saber mirar al cielo (cf. p. 105), pues que hay, en efecto, una locura divina, como nos enseñara Platón en ese diálogo magistral que es el Fedro. Ese secreto del zorro, del Principito y de Saint-Exupéry, es ese pasaje, tan bien conocido y que a mí me parece el centro de toda la obra: “No se ve bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos” (p. 87).

Comprender la vida, comprender el valor de la amistad y de las personas, esto nos parece lo esencial, y esto puede hacerlo una razón poética, compasiva, mediadora, que sabe tratar con lo otro, que es como una gota de aceite que sana y dulcifica. Aquí radica, a mi parecer, la enseñanza de esta obra tan singular, tan sencilla, tan sugerente. Volveremos sobre esto.

Lo esencial no queda dicho, no hace falta; es acaso mostrado, como quería Wittgenstein. Porque cuando nos tropezamos con el misterio, allí sólo cabe la obediencia (cf. p. 16). Esto le pasó a Saint-Exupéry y de esto ha sabido también, muy bellamente, hablarnos a nosotros.

Comentario al libro de Manuel Ballester

“Quien es sensible a la belleza, vivirá en el mundo de la gracia” (47).

            ¿Cuáles son esos momentos privilegiados de nuestra vida en los que somos capaces de preguntarnos para qué vivimos, momentos de lucidez en los que puede abrirse una nueva toma de conciencia, iniciarse un verdadero camino hacia nosotros mismos? Normalmente uno no se pregunta por el sentido del vivir cuando somos plenamente felices, cuando todo marcha estupendamente, cuando apenas hay dificultades.

En los dos prólogos a su bello libro sobre El Principito, el último de la segunda edición que hoy presentamos, el autor deja bien clara su intención: cómo hay que conducirse en nuestra propia vida, indicándonos pistas, trazando señales, iluminaciones del pensamiento o bien trenzadas y documentadas reflexiones al hilo de un original comentario del conocido relato de Saint-Exupéry. Mérito grande de la obra que presentamos, en la que van apareciendo con medida autores como Kierkegaard, Elliot, Bergson, Max Scheler, Hermann Hesse, Hegel, Husserl, Tomás de Aquino… Y, por supuesto, Aristóteles.

Es un rasgo de la obra el llamar la atención reiteradas veces sobre la importancia del sentido, del cómo: no tanto lo que se hace, sino el cómo se hace; no las relaciones con los demás, sino el modo de relacionarse; no lo que se tiene, sino cómo se tiene.

Ya muy pronto se hace referencia a una constante en las obras del escritor francés que será recordada de modo oportuno: la convicción de que hay algo en nuestra cultura que apaga y ahoga la vida del espíritu, así como la necesidad, la urgencia, de salir de esa situación.

Más adelante se cita a Saint-Exupéry:

“¿No comprenderéis que nos hemos equivocado de ruta en algún punto? El hormiguero humano es más rico que antes, disponemos de más bienes y placeres, y sin embargo nos falta algo esencial que nos resulta difícil definir. Nos sentimos menos hombres; porque hemos perdido misteriosas prerrogativas”; es la condición humana: los hombres “pierden lo esencial e ignoran lo que han perdido”[2] (49).

Con una especial capacidad para el reconocimiento de los símbolos (así, por ejemplo, cuando nos dice que el volar –el protagonista que habla con el Principito es piloto- es símbolo de la actividad creadora) (29), el autor nos lleva como de la mano en un recorrido delicado y minucioso a través de todos los momentos y etapas que configuran la enseñanza del Principito. El símbolo es lo que está en lugar de otra cosa y no de manera meramente convencional, sino plena de significado. El símbolo reúne, unifica, integra. Por eso es capaz de asumir la ambigüedad, superándola, no deteniéndose en ella. Así, por ejemplo, el autor se fija en que la serpiente es el único símbolo que aparece dos veces en el libro de Saint-Exupéry. La serpiente es una imagen de la sabiduría. Es un animal que no tiene párpados, por lo que mantiene siempre los ojos abiertos, lo que alude a la conciencia despierta. Pero es fría, se asocia a la muerte. Queda bien clara, pues, la ambigüedad a la que nos referíamos. Ambigüedad que constituye lo humano, como nos dice Manuel Ballester: “El bien y el mal brotan igualmente de la naturaleza humana” (43-44); “lo mismo que ayuda, si se usa mal puede destruir” (76).

La infancia es tema central en los dos libros, el de Saint-Exupéry y el de Manuel Ballester. Ahora bien, infancia significa, en palabras de éste, “frescura de espíritu, sencillez, ilusión, proyección hacia el futuro” (13). Asombro y creatividad (39). Citando a Le Hir, se nos dice, en cambio que “personas mayores son todos los que han perdido la frescura de corazón, la espontaneidad de las impresiones y de los juicios, los que no conocen más que un orden material de valores y en los que ha muerto el sentido desinteresado de la belleza de la poesía” (Le Hir) (18-19).

Conservar y acrecentar ese niño eterno que late en el corazón, sin permitir jamás que éste se agrie, enferme o desfallezca. Hablando de esa segunda inocencia que supone la verdadera madurez, concluye Manuel Ballester bellamente el capítulo 26:

“La sabiduría de la serpiente mata al Principito sin hacerle daño. La separación de la infancia no es traumática en este caso. Es la sabiduría que hace que sepamos conservar la ilusión como cuando éramos niños, pero no la de los niños. Una persona madura tiene esperanza (el sueño despierto, al decir de Aristóteles), capacidad festiva, de encuentro, y se sabe acogido por quienes son como él. No pierde la ilusión, sabe que cuesta hacer realidad esas metas. Y el hombre que supera así su infancia, conservándola, ve cómo lo que fue el planeta del Principito se transforma en estrella. Y recibe como regalo unas estrellas que lucirán en los momentos oscuros de la vida. Y le sonreirán” (146).

Se trata, pues, de recuperar la infancia, de asumirla transformada. Es, en efecto, nacer a esa nueva y segunda inocencia, literalmente un volver a nacer, porque el ser humano es el ser que padece su propia trascendencia, y en esta vida aprendemos, maduramos padeciendo, para encontrar al fin la calma y el sosiego (Manuel Ballester alude mucho a ello), el merecido reposo, porque “cuando el amante está junto al amado, allí se descansa” (Leonardo da Vinci).

 “En el pensamiento de Saint-Exupéry el hombre es «un nudo de relaciones»” (56). La prisa, en cambio, impide, en nuestro mundo, crear verdaderas relaciones humanas, “crear lazos en un nivel profundo de intimidad” (cf. 126). Al contrario, la persona que está en paz consigo misma “da la impresión de no tener prisa”, “de no estar agobiada nunca”, “de disfrutar con lo que hace”. Podríamos traer aquí a colación, pues encajan perfectamente con lo tratado en este libro, las reflexiones del psicólogo humanista americano Abraham Maslow, en su conocida obra: El hombre autorrealizado.

El autor, M. B., coincide plenamente con María Zambrano cuando escribe que “abandonada la esperanza, se entra en el infierno, la vida se convierte en un infierno” (134). Y recuerda muy oportunamente que la filosofía medieval, hoy demasiado olvidada, entendía la esperanza como una extensión del alma hacia las cosas grandes (cf. 134). Por otro lado, aprendemos que “según una tradición, Aristóteles habría definido la esperanza como «el sueño de un despierto»[3].

Con respecto a la temática central, a la que aludimos desde el principio, se nos recuerda que la vanidad y el egocentrismo aparecen como los primeros peligros que hay que evitar para poder moverse en el plano de lo valioso (cf. 32). Otro obstáculo “consiste en dejarse llevar”, en ser continuamente “arrastrado por lo urgente, lo utilitario” o “lo inmediato” (cf. 53). Muy pertinentes y profundas las reflexiones sobre la vanidad (capítulo 11). Pues que la vanidad se apoya en algún tipo de bondad, pero tiene las fatales consecuencias de impedir el propio conocimiento[4] y una adecuada relación con los demás. El vanidoso, como las personas mayores, consigue lo contrario de lo que busca (cf. 74). “Todos necesitamos ser acogidos y valorados”, nos dice M. B. Todos tenemos, en efecto, necesidad de ver y ser vistos.

            A propósito del capítulo dedicado al bebedor, se nos hacen oportunas observaciones sobre el placer. Ahora bien, entiendo que la adicción al alcohol es síntoma y expresión de una carencia más básica: a todos nos hace falta sentirnos elevados. Alcohol en latín se dice spiritus, de manera que, como recordaba Jung, se usa el mismo término para la experiencia espiritual elevada y para la droga dañina. Si no encontramos un camino normal de realización, buscaremos sustitutivos (Ersatz lo llaman los alemanes), recambios más o menos mecánicos para intentar asaltar el cielo. Freud ya dijo de manera bien paradigmática que si no conseguía abrir las puertas del cielo, removería los infiernos. Nos dice Manuel Ballester que cuando se tiene el sentido del vivir todo se ilumina y cuando se carece de él, entonces uno busca la alegría en cualquier cosa, encontrando al fin sólo cansancio y vacío (cf. 140-141).

            El buen sentido del autor aparece por doquier: así, cuando argumenta que la norma no tiene valor en sí misma y por eso muchas veces ahoga el espíritu (cf. 86 y 89); no podemos perder de vista que los medios sólo son medios. La persona siempre es un fin en sí misma; a ella se subordinan las instituciones (cf. p.e., 87). Y a propósito del respeto se enseña que “para poder respetar se requiere un paso previo: aceptar la diferencia” (cf. 104). En fin, las reflexiones sobre el verdadero ocio, en sentido clásico, y sobre la actividad productiva: “Frente a la mentalidad burguesa recordemos el planteamiento presente en la tesis aristotélica de que trabajamos para tener ocio: lo importante es el ocio creativo, ese es el fin” (cf. Et. Nic., X, 7, 1177 b 4-6) (126).

            La idea fundamental subyacente a esta concepción del ocio, como tiempo dedicado a la propia formación, es la siguiente. En palabras de Manuel Ballester: “Todo hombre está dotado de unas posibilidades enormes. Pero ha de atreverse a verlas e intentar desarrollarlas. Para eso se requiere sosiego, paz interior, enfrentarse con la propia vida y desarrollarla: eso es ocio, eso es una gran actividad interior” (128). Y en otro lugar se nos dice: Querer comprender, esa es la actitud adecuada (28).

            Con especial agrado he leído también el capítulo 15 dedicado a la sabiduría y las indicaciones sobre el tema en distintos lugares del libro. Manuel Ballester distingue muy bien entre la sabiduría del científico, del erudito o del especialista, y la sabiduría de la vida. “Si el sabio no es feliz, entonces ¿qué sabe? Si no sabe sobre lo que realmente importa, entonces nada importa lo que sabe. Su saber se refiere a objetos. Nada sabe de la felicidad” (93). Y no puedo estar más de acuerdo con esta frase: “En otras tradiciones culturales y en la muestra hasta hace unos siglos, es impensable decir que alguien es sabio si no sabe ante todo lo más importante: de la vida. Saber es saber vivir, ser capaz de dirigir la propia vida de manera que sea una «vida buena», eudaimonía la llamaron los griegos” (94-95).

            Y oportunamente nos dice que el problema consiste “en la concepción de la razón que se ha denominado razón ilustrada que es una razón fría, calculadora, argumentativa” (93). Una razón limitada, pues, instrumental, que no puede ver la totalidad de la vida, de lo real. Pero hay otros modos de razón, protesta el autor. Así, por ejemplo, la razón cordial, poética, mediadora, de María Zambrano, que era bien sensible a esta concepción de la sabiduría a la que estamos aludiendo.

            “Hemos perdido «misteriosas prerrogativas», falta algo, algo esencial que ni siquiera somos capaces de definir” (cf. 92), nos dice el autor. Porque, sugiero yo, la sabiduría es como un sabor, no se puede definir; se entiende cuando se vive, cuando se experimenta, cuando el corazón se expande y se alegran e iluminan las entrañas. Por eso no sabemos bien qué, pero sentimos que hemos perdido algo extraordinariamente importante, incomparable, irrenunciable, insustituible. Algo como el meollo, el núcleo, la chispa capaz de encender el sentido, de generarlo, de mantenerlo vivo.

            “La historia del Principito –se afirma casi al final- es la historia de la conquista del sí mismo, del aprendizaje del sentido de la vida” (148). Por eso el verdadero encuentro con los demás se produce cuando estamos “ante quienes también hayan hecho un recorrido como el nuestro” (148). Y por eso hay que cuidar lo que hay de verdaderamente valioso en nosotros: el ámbito espiritual que es el creador de valores, como nos recuerda el autor.

            El camino hacia uno mismo es difícil. Esta idea es central en el libro de M. B.[5], pero Platón recordaba que las cosas bellas son difíciles y Heráclito, a su vez, avisaba de que los que buscan oro cavan mucho y encuentran poco. Pero la dificultad, creemos, no está reñida con un tipo especial de sencillez, de transparencia, de gracia. Antes, hay que pasar la prueba, sufrir y madurar. La esperanza es el guía. Y los niños saben esperar, lo esperan todo porque confían. En verdad, su vida se fundamenta del todo en la fe, en la confianza. Esto es lo que permanentemente nos enseñan.

            El camino hacia uno mismo… Conocerán ustedes ese relato que tiene muchas versiones, una de ellas jasídica. Yo recuerdo la de Rumî, en el Masnavi, quien nos habla de un habitante de Bagdad que se encontraba en la pobreza tras haber malgastado una rica herencia. Después de haber rogado fervorosamente Dios, tuvo un sueño en el que una voz le decía que en la ciudad de El Cairo, en un determinado lugar, había un tesoro escondido. Emprendió el largo viaje y al llegar a esta ciudad, como no tenía dinero, decidió ponerse a mendigar, mas como sentía vergüenza esperó la llegada de la noche. Se encontraba así vagabundeando cuando lo encontró una patrulla que, tomándolo por un ladrón, lo molió a palos antes siquiera de preguntarle. Cuando nuestro peregrino pudo explicarse lo hizo con tal acento de sinceridad que el jefe de la policía le dijo: “ya veo que no eres un ladrón sino un buen hombre. Pero eres demasiado ingenuo por dar crédito a un simple sueño. Yo también soñé que en la ciudad de Bagdad había un tesoro oculto en tal calle, en la casa de fulano, y no se me ha ocurrido emprender tan largo viaje”.

            Nuestro protagonista comprendió que se trataba de su propia casa y al regresar a ella encontró el tesoro en el lugar indicado. Dio gracias a Dios porque había sido su propia torpeza la causa de su actual fortuna.

            Como dice el sufí Abû Sa’îd Abi-l-Khaír: «La vía es un solo paso. Da un paso fuera de ti mismo para llegar a Dios».

            Hay que recordar al Principito, a ese niño un tanto melancólico, como su creador, delicado y sutil, de cabellos dorados. Necesitamos que nos cuenten una vez más su historia. Manuel Ballester se refiere a esa etimología tan hermosa, tan rica de significado: el recordar (la anámnesis platónica, si se quiere) como el “volver a pasar por el corazón” (que es cor, cordis, en latín). “De modo que -son palabras del autor- se cuenta algo para recordarlo, para volver a saborearlo, a pasarlo por el corazón[6], alegrarse con las mismas alegrías” (149), a reconsiderar las mismas e inagotables verdades. Saborear desde dentro, con el ojo del corazón, que mira de otra manera, con esa inteligencia que sabe leer en el interior, en lo profundo de las cosas; saborear que es auténtico conocimiento, mirada justa, arte de vivir. Esto, como se nos dice en el libro, “nos mantiene espiritualmente jóvenes”. Ya decía el Maestro Eckhart en el siglo XIV que sentiría vergüenza si su alma no fuera cada día más joven.

Dice nuestro autor: “No hay vida del espíritu sin libertad, ni libertad sin esfuerzo por cultivar la intimidad” (33). M. B. sabe bien que hay diferentes planos, niveles de libertad[7]. Y el ámbito de la intimidad es el lugar propio de la libertad más plena, más genuina: de la libertad trascendental.

El lugar donde aparece el Principito es el alma (50). Pues es figura del niño eterno, del niño interior.

“Es necesario tomarse en serio su advertencia: hay que aprender a amar” (57). Y ve muy bien M. B. que en el amor, que es un verdadero camino hacia sí mismo, es preciso “salir de nosotros mismos” (cf. 60), porque quien ama “se pone al servicio del amado” (67). Por eso, el tiempo dedicado a los demás nunca es un tiempo perdido (cf. 122).

Como tampoco lo es el tiempo que se dedica a escuchar bellas historias y a meditar en ellas, a guardarlas en el corazón. Como ésta del niño frágil y prodigioso que un día nos aparece caído de lo alto. Haceos amigos de él, dibujadle alguna cosa; no os sintáis ofendidos si, aparentemente, no contesta a vuestras preguntas. Escuchad su risa, deleitaos en ella y dejad que crezca, como una semilla misteriosa y dulce, su sonrisa en el centro de vuestro corazón. Aprended a dialogar con él, también en el silencio. Me parece que, casi sin darnos cuenta, esa belleza germinará su gracia entre nosotros. Nos abandonarán la prisa, la rutina, el cansancio, y aprenderemos a ver y a sentir de otra manera, aquella incoada en la infancia, aquella que probablemente nunca nos dejó y que entonces se cumple.

   1. Introducción. Principales obras de María Zambrano.

La filosofía de María Zambrano nos parece que debe insertarse, con su originalidad y características propias, en esa vuelta a lo humano y a lo vital, que aparece a finales del siglo XIX y cobra especial relevancia en buena parte de la filosofía más original de, al menos, el primer tercio o la primera mitad del siglo XX.

Se trata, en nuestra opinión, de un pensamiento enormemente sugerente, fecundo y que ofrece muchas posibilidades al abrir un nuevo camino al pensar. Entendemos, sin embargo, que no ha sido suficientemente valorado, que, sobre todo en nuestro país, ni es bien conocido, en general, ni el mundo académico le ha prestado la debida atención.

Es un pensamiento que se inserta en la tradición española, sin dejar por ello de estar abierto a las más importantes corrientes filosóficas del siglo XX. Precisamente, sobre la filosofía española escribirá Zambrano, en su obra autobiográfica Delirio y destino, lo siguiente: “En pocos lugares del planeta el pensamiento se hace vida tan rápidamente como en España, porque brota de la vida y apenas nos está permitido lujo alguno de abstracción”. Y poco después se añade que, cuando Ortega arranca su razón vital de la crítica de la idea del saber desinteresado de Aristóteles, lleva al pensamiento filosófico nuestra creencia fundamental no explícita, que limita el vuelo de la especulación, por atenerse siempre a la inmediatez de la vida[1].

María Zambrano criticó, desde su concepción de la razón poética a la que luego aludiremos, el racionalismo y el idealismo modernos, mas su crítica de esa forma de racionalidad no supone en modo alguno la caída en alguna clase de irracionalismo, pues precisamente les reprocha su falta de razón, de una razón completa, asimiladora, integradora. Falta que habría convertido a la razón moderna en un puro “infierno de luz”.

En relación a su pensamiento político, como luego veremos, apuntar ahora tan sólo que tiene un carácter previo a cualquier teorización o positivación propiamente filosófica sobre lo político o sobre la sociedad y, menos aún, pretende abordar ningún tipo de estudio de tipo sociológico o jurídico; antes bien, es un intento de abismarse, como escribe Jesús Moreno, “en las razones que han conducido a la política occidental a presentar la paradoja del máximo -y más radicalmente destructor- absolutismo, y, a la vez, al invento de la máxima posibilidad de salir de él, y con ello, de toda tragedia: la democracia”[2].

En cuanto a las principales obras de María Zambrano, podemos destacar las siguientes:

Hacia un saber sobre el alma (Losada, 1950; Alianza, 1987 y 1989), El hombre y lo divino (F.C.E., 1955, 1973 (aumentada) y 1993; Siruela, 1991), Persona y democracia (Dpto. de Instrucción Pública de S. Juan de Puerto Rico, 1958; Anthropos, 1988; Siruela, 1996), Claros del bosque (Seix Barral, 1977), De la aurora (Turner, 1986), Notas de un método (Mondadori, 1989), Los sueños y el tiempo (Siruela, 1992 y 1998), Cartas de La Pièce (Correspondencia con Agustín Andreu) (Pre-textos / Univ. Politécnica de Valencia, 2002)  y Algunos lugares de la poesía (Trotta, 2007)[3].

Ya en su primer libro aparece clara y centrada la que será su ulterior problemática, en el triple ámbito en que ésta se moverá, según Jesús Moreno: “las relaciones entre razón y sensibilidad, democracia social plena y libertad, e historia y formas íntimas de la vida humana [éstas, según este autor, no serían distintas de las “requeridas por Nietzsche y repostuladas por Simmel”] conexionadas a «un algo más que la historia» que, a su vez, es para Zambrano, lo que nos permite suscitar de raíz el que haya historia y el que ésta pueda ser una real salida del mismo dilema que ella nos suscita”[4]

   2. La formación del pensamiento zambraniano. Principales influencias recibidas.

En los inicios de su pensamiento, necesariamente hay que considerar la decisiva influencia de su padre, Blas Zambrano, que fue muy amigo de Antonio Machado. Pero el comienzo de su formación filosófica está en Ortega y Zubiri. En el siguiente apartado nos referimos a su relación con Ortega, quien le aconseja el estudio de Plotino y de Spinoza (La salvación del individuo en Spinoza es un escrito de Zambrano que resultó de la tentativa de una tesis doctoral), considerando sus intereses filosóficos. Más tarde la influencia de Leibniz será decisiva, como por ejemplo bien ha mostrado Agustín Andreu, mas no conviene olvidar su ya temprano interés por el primitivo pensamiento teológico cristiano de la escuela de Alejandría, así como por el pensamiento pitagórico.

También fue sensible, como Machado, al influjo de Bergson, particularmente, como ella misma reconoce, sus teorías sobre el tiempo, que le despertaron la conciencia.

Simmel y Max Scheler fueron una influencia filosófica muy importante en María Zambrano, sobre todo en sus inicios, pero su crítica a la burguesía y a sus modos culturales, que es muy evidente entre los años 1934 y 1939, se corresponde con una concepción sociopolítica claramente espiritualista y personalista.

No podemos olvidar tampoco la tradición mística (y un tanto heterodoxa) española, de un San Juan de la Cruz, pero también de Miguel de Molinos, presente también en Unamuno, Valle-Inclán o Antonio Machado. Unamuno y Machado, digamos de paso, constituirán dos decisivas influencias en el pensamiento de María Zambrano[5].

Para cerrar, en fin, esta importante línea de pensamiento religioso, tenemos que mencionar el descubrimiento por parte de María Zambrano de la obra del islamólogo Louis Massignon (a quien ella misma llama su último maestro). Después surgirá el acercamiento al sufismo (no tan lejano al propio S. Juan de la Cruz) y, por otro lado, y lo mencionamos porque no suele tenerse en cuenta, el diálogo de Zambrano con cierto pensamiento llamado tradicional (desde luego, marginado o ignorado por la filosofía académica, pero no carente, pensamos, de importancia intelectual): así, se atreve a citar en algunas de sus últimas obras y artículos a un autor tan singular como es René Guénon, quien sobre todo influye en ella por su extraordinario conocimiento del simbolismo. No olvidemos tampoco que uno de sus mejores amigos durante su estancia en Roma fue Elémire Zolla, representante eminente y original de esta forma de pensamiento.

No es posible, en fin, comprender bien a Zambrano sin asomarse a su relación con la literatura y la poesía (sin olvidar la pintura). Su amistad con Lezama Lima –se influyeron mutuamente-, Emilio Prados, Miguel Hernández, Rafael Dieste, etc. Debe tenerse en consideración para captar el meollo de ese pensar poético, que intenta integrar los opuestos, sin disolverlos, de filosofía y poesía en forma tan arriesgada como singular.

      3. María Zambrano y Ortega y Gasset.

María Zambrano, que siempre se sintió discípula de José Ortega y Gasset, se fue distanciando, ya desde el inicio de su pensamiento, de algunas tesis centrales de su maestro. Particularmente, del cada vez mayor historicismo orteguiano, de su noción de razón histórica[6]. Es significativo que, en la primera carta que le escribe a Ortega, el 11 de febrero de 1930, le diga que “no se puede crear historia sintiéndose por encima de ella, desde el mirador de la razón; sólo quien esté por debajo de la historia puede ser un día a su agente creador”.

Se separará también del elitismo orteguiano (de su teoría de las élites, en España invertebrada y en La rebelión de las masas), de su aristocratismo. Esto es, de la relación de las élites con el pueblo, acercándose más al pensamiento de Antonio Machado en este punto, algo que puede apreciarse ya desde 1934[7]. Una breve cita de su libro Persona y democracia nos ilustra muy bien al respecto: “¿No será la masa más que el producto degradado (…) del pueblo, el producto igualmente caricaturesco de la clase culta, de la minoría caída de su poder, privada de su virtud esencial: el afán de perfección? Producto de la demagogia, la demagogia misma cristalizada”[8].

Especialmente se separa María Zambrano de la razón histórica de su maestro, cuando considera la relación entre lo histórico y lo transhistórico, entre historia y transcendencia (como puede verse en esa obra de madurez que se llama De la aurora). Habría algo más que la historia, como parece adivinarse en esos momentos especiales que ella llama los momentos históricos. Más adelante volveremos a referirnos a ellos al considerar la filosofía política de María Zambrano.

El alejamiento de Ortega también es perceptible en cuestiones como la deshumanización del arte, la concepción de España y, especialmente, la reflexión sobre la mujer.

Finalmente, señalar que la razón poética de María Zambrano se adentró y abismó en zonas o regiones a donde no quiso ir la razón vital de Ortega. Cimas y simas a las que se propuso ella llegar con su pensamiento simbólico (así, por ejemplo, la dualidad Medusa-Atenea, donde Medusa es símbolo del sentir que está sojuzgado por la inteligencia), un pensamiento que pretende dilatar la razón, hacerla mediadora casi de lo imposible; razón cordial, compasiva, dulcificadora como gota de aceite para todas las congojas humanas. Razón capaz de dialogar con la intuición, pues como dice Zambrano, aún en el pensamiento hace falta la intuición. Capaz de abrirse a la revelación o al misterio tanto como de intentar descifrar las oscuras cavernas del sentido, lo que ella misma llama el mundo de los ínferos.

   4. Algunos de los principales rasgos característicos de la filosofía zambraniana.

Como muy bien señala Jesús Moreno Sanz, toda la filosofía de María Zambrano está presidida por una trágica esperanza, “o como gusta decir P. Ricoeur de su propia obra, siguiendo a Mounier, un «optimismo trágico»”[9]. Una esperanza honda, al parecer irrenunciable, que supone una confianza siempre renovada en las sorpresas que depara el espíritu.

También es muy significativa su atención al querer que motiva todo conocimiento; el interés que, como amor, guía a la propia inteligencia. Seguramente una herencia de Unamuno, pero que en Zambrano ha de conectarse ineludiblemente con su piadosa dedicación al mundo de las entrañas, a las que considera sagradas, al mundo subterráneo casi siempre olvidado por la filosofía (o cuanto menos por la racionalidad que ha prevalecido en el Occidente moderno), mundo del deseo y la pasión, de los sueños, de la esperanza..., para iluminar la sangre, para alumbrarla, conforme a la expresión cervantina. El pensamiento, pues, tiene que abismarse “en los oníricos enredos en que va cifrada la libertad” para “encontrar su lugar en el tiempo, su propio movimiento”[10].

Particularmente importante para el tema que nos ocupa es la concepción zambraniana del ser humano. Éste es visto como conato, impulso, avidez vital. Una noción que tiene su origen en Leibniz y que considera al hombre como el ser que padece su propia trascendencia, como alguien a medio nacer, alguien que necesita nacer de nuevo. Así, la necesidad que todos tenemos que ver y ser vistos, se asentaría en otra necesidad más básica: la necesidad de ser y ser plenamente. Este es el anhelo originario; aquí nace la esperanza elemental constitutiva de lo humano[11]. Pero el hombre es, como lo sagrado o apeiron, también ambiguo: porta su luz y su sombra, debe hacerse cargo de su propia oscuridad. Hacerla transparente, no rechazarla, pues que nada de lo real -como suele escribir Zambrano- ha de ser humillado.

Pero la filosofía de María Zambrano suele caracterizarse y resumirse acertadamente con la expresión razón poética. Sobre el origen de la misma, escribe Zambrano una carta a Rafael Dieste, el 7 de noviembre de 1944: “Hace ya años, en la guerra, sentí que no eran «nuevos principios» ni «una reforma de la razón» como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho, algo que se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razón poética... es lo que vengo buscando. Y ella no es como la otra, tiene, ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes”[12].

Un pensar y sentir genuinamente religiosos late en esta filosofía que considera el espíritu (y en general la vida misma) como una creación continua, como algo que implica un renacer constante del mundo dentro de nosotros mismos. Así lo viene a decir su primer libro, Horizonte del liberalismo. Una religiosidad la suya nueva y también acorde con cierta tradición subterránea, más o menos heterodoxa. Religiosidad que explícitamente rechaza toda forma caduca y reaccionaria de tradicionalismo o de dogmatismo[13]. Religiosidad cristiana y universal, en fin, que puede apreciarse en toda su importancia y en todos sus matices en su correspondencia con el teólogo Agustín Andreu, editada por éste mismo en el libro titulado Cartas de La Píece[14]. “Cristianismo órfico”, como ha dicho varios especialistas que era el suyo[15]. Sentimiento de la caída y esperanza en la resurrección[16].

   5. Un breve apunte sobre la ética de María Zambrano.

Rescatar la esperanza de la fatalidad, no resignarse al trágico destino que parece mostrar la historia humana. Vigoroso intento ético de luchar por lo imposible. Esto es lo que nos parece que caracteriza a toda su filosofía.

En ningún lugar desarrolla Zambrano explícitamente una teoría ética, mas la ética está por doquier presente en todos sus escritos. Así, ética y política están íntimamente relacionadas en nuestra pensadora. No se las puede separar. Su proyecto de creación de la persona es inseparable de su concepción de una sociedad plenamente humana, igualitaria, justa, libre y democrática. El tiempo del alma y el tiempo comunitario deben estar en conexión. La vida social exige nuestra participación y ésta será tanto más plena y fecunda cuanto mayor sea nuestra plenitud y madurez personales. Pues la persona, según Zambrano, debe adquirir forma propia, su propio rostro, su faz más verdadera. Una genuina conciencia, despierta y libre, en el mayor número de personas, es la que puede aportar a la sociedad lo que ésta realmente necesita.

La lucha contra la avidez desenfrenada, contra el resentimiento, contra el miedo, es esencial para la construcción de una sociedad plenamente humana, en la que el hombre pueda ser persona, reconocerse como tal. Por eso Zambrano quiere indagar en el fondo de la violencia, en las raíces del crimen, particularmente en la reciente historia europea, para encontrar las razones de nuestra crisis y buscar la comprensión que nos permita un verdadero avance en la historia.

Particular importancia tiene aquí la noción de libertad. Zambrano reflexiona sobre ella desde sus primeros artículos. Por ejemplo en el titulado La libertad del intelectual, publicado en El Mono Azul el 10 de septiembre de 1936, ya escribe que la “libertad es la palabra mágica” pero si su descubrimiento se confunde con el individualismo, “con un individualismo arbitrario y caprichoso”, se convierte en “separación de la realidad, en vano ensueño quimérico de una imposible independencia”. Y prosigue: “se confundió la persona, la persona moral de donde brota la libertad, con el individuo vuelto de espaldas a la vida”. Para Zambrano es claro que la libertad siempre es participativa, vía de comunicación y cauce de una siempre renovada vida del espíritu. No es libertad en el vacío, sino que, como ella misma escribe, “ha de ser libertad a partir de, a base de”. No tiene un sentido absoluto, como fin en sí mismo. Y en relación con la política, tiene un inequívoco sentido social, una función social.

   6. A propósito de la crítica de Zambrano al racionalismo y al absolutismo[17]

Según nuestro modo de ver, María Zambrano establece una interesante relación entre el racionalismo moderno y el absolutismo. Bien entendido que éste no depende de ningún tipo de filosofía ni de religión. Posiblemente tenga que ver con algún tipo de inversión religiosa, de inversión y desfiguración del cristianismo, pues éste ha sido históricamente interpretado de tal manera que ha servido de fundamento al poder absoluto.

Apunta María Zambrano que si bien ninguno de los dirigentes de los estados absolutistas europeos modernos conocía el racionalismo filosófico, que si bien la constitución de estos estados precedió a la formulación de las teorías racionalistas,  “había una comunidad de origen, una atmósfera común” entre ellos, siendo modos diferentes de abordar la misma empresa, como veremos, el intento de “detener el tiempo”, pues que el hombre moderno habría comenzado a sentir el tiempo de una manera angustiosa, como un obstáculo, como una cárcel.

Absolutismo y racionalismo serían dos formas de una misma voluntad de ser, voluntad de poder tan característica del hombre occidental, según nuestra pensadora. En efecto, lo propio de la época moderna habría sido un “voluntarismo radical”; ese afán prometeico, me atrevo yo a sugerir, esa desmesura que consiste en ignorar los propios límites, cuando de alguna manera se está huérfano de centro, de sentido y de origen.

Considera nuestra filósofa que el ser humano está sometido a la libertad y al tiempo, siendo éste condición de posibilidad de la libertad misma. Sólo sabiendo conjugar ambos nuestra vida puede ser verdaderamente humana: “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres”. Pues bien, el racionalismo ha querido superar el tiempo, ir más allá del tiempo, al concebir la verdad como algo intemporal, perenne, ahistórico. “El racionalismo ha realizado la abstracción del tiempo”.

Caracteriza además al racionalismo su apetencia de unidad y de inteligibilidad. Quiere, así, que la realidad sea “transparente por entero a la razón”. Extiende los principios de la razón a la realidad toda y de este modo no es consciente de lo que olvida, de lo que suprime o margina. Se trata de una razón “imperante”, no de una razón “contemplativa”, que no sabe tratar con lo otro, con lo diferente a ella misma.

Análogamente, el absolutismo “es ante todo un no querer tener en cuenta el tiempo propiamente humano o un querer eludirlo”; o un pretender “cerrar el tiempo”, “darlo por concluso”, anulando el pasado u ocultando el porvenir. Imagen invertida de la creación, hace del tiempo humano, de la vida humana, un infierno.

Mas lo importante, como hemos dicho, es saber tratar con el tiempo, con su multiplicidad, con las muchas dimensiones que el tiempo alberga dentro de sí. No estar sometidos al tiempo, sino saber caminar por él convirtiéndolo en vía de una genuina libertad. El conocimiento que se ha de tener del tiempo no es puramente teórico, sino vital, vivencial. Pues el problema es “humanizar la historia y aun la vida personal” y para eso hace falta que la razón, la inteligencia sea un verdadero instrumento para el conocimiento de lo real, especialmente, para el conocimiento de la realidad que somos nosotros mismos.

En definitiva, la situación o actitud vital propia del absolutismo radica en una profunda, grave ignorancia. Se trata de la ignorancia vinculada a todo personaje de la tragedia: vivir encerrado en el propio sueño, sin saber uno mismo lo que hace. Para salir de ese mal se precisa una capacidad de reconocimiento, de comprensión, de anagnórisis. Pero “el hombre occidental no se ha identificado con entera claridad, no se ha reconocido en ese personaje de su sueño voluntarista” y así surgen las diversas especies de absolutismo; éste ha brotado y renacido de diferentes maneras y subsiste el peligro, aún hoy, de que aparezcan nuevas formas.

   7. En torno al pensamiento político de María Zambrano[18].

Afirma Jesús Moreno, a quien deben mucho éstas páginas, que fue la raíz comunicativa de su filosofar la hizo salir a María Zambrano a la palestra pública con una reflexión sobre la política[19]. Como hemos visto, su primer libro está dedicado a la política y el último de sus escritos, el artículo Los peligros de la paz, publicado en el suplemento “Culturas” de Diario 16, el 24 de noviembre de 1990, no se aparta de esos mismos problemas.

No hay en ningún libro de María Zambrano, ni siquiera en Persona y democracia, una exposición sistemática de su pensamiento político. Su pensar se mueve en círculos, en un movimiento circunambulatorio, un poco a la manera de Ortega, en tanto que trata de muchas cuestiones, si bien con un estilo muy propio de escritura, caracterizado como hemos dicho por la razón poética o simbólica. Es evidente que, en sus obras, los temas tratados guardan una íntima relación, tienen su propia lógica interna, si bien se trata de una lógica muy peculiar.

Pero queremos afirmar ya el carácter esencialmente democrático de su pensamiento, que se distingue desde muy pronto por su crítica a cualquier forma de absolutismo y totalitarismo, bien sea político o de la propia razón.

En Zambrano, su pensamiento político guarda estrecha relación con su concepción de la vida humana, con su teoría del conocimiento y su crítica a la razón moderna (como acabamos de ver en el epígrafe anterior), obviamente con su ética también, pero igualmente con cuestiones que podrían parecernos más marginales, en una aproximación un tanto superficial a su obra, como lo son los sueños, el amor, la piedad, los dioses o la misma envidia. De todos modos, acercándonos más, es evidente que su concepción del tiempo y de la historia está íntimamente vinculada a su concepción política.

Con respecto al tiempo, concepto previo al de historia, conviene señalar su original concepción de la multiplicidad los tiempos. El tiempo ofrece múltiples perspectivas. Hay muchos tiempos. Y por eso hay que ver la historia (ella misma es sólo una dimensión de la multiplicidad del tiempo) desde diversos planos, niveles y tiempos.

Por cierto que Zambrano insiste en que la inhibición del tiempo es la fuente de toda represión, de toda alienación, de todo error existencial, “el nudo mismo de toda humana tragedia”, como dice Jesús Moreno Sanz[20].

En relación con la historia, es interesante señalar la nítida distinción que establece entre épocas (que vienen marcadas un modo bastante convencional ya por los historiadores), períodos (como ella misma dice: especie de remansos donde brilla la continuidad, donde la mayoría de las gentes se siente instalada, aunque sea a medias) y momentos históricos.

 “El momento histórico -escribe Zambrano- por su parte, puede dar señal de acabamiento de una época, de la ruptura de un período, porque en él es donde aparece verdaderamente algo inédito o habido mucho tiempo atrás  y semiolvidado”. Por otra parte, el momento histórico necesitaría de varias generaciones. Pero hay algo más. En su artículo de 1977, sobre la generación del 27, escribe que lo que se produce en el momento histórico es “una cierta revelación, pues se ha de dar privilegiadamente intemporal, supra-temporal por sí misma como toda revelación, aunque sea meramente humana, ha de encarnar, corporeizarse para que realmente modifique o aporte algo a la conciencia histórica”. El momento histórico es revelador y trascendente, auroral. Finalmente, como todo lo humano, como la vida misma, el momento histórico tiene su centro, su núcleo íntimo que le otorga pleno significado. Y ese centro vivo es el que hay que buscar, pues que no aparece claramente manifiesto[21].

El tema central del primer libro de María Zambrano, Horizonte del liberalismo, que es de 1930, lo constituye la indispensable renovación del liberalismo. En esta obra busca una cuarta vía (ni capitalista, ni comunista, ni fascista) y una tercera auténtica revolución (después y más allá de las revoluciones francesa y rusa) y tendría que ver con un nuevo liberalismo capaz de conducir a la igualdad económica y a la libertad de cultura. En palabras de Jesús Moreno:

“Pero, básicamente, lo que el libro suscita son las tendencias que acabarán triunfando en Zambrano: una firme democracia con profundos arraigos sociales, la crítica cultural y política de occidente en orden a, precisamente, superar sus escisiones, alienaciones, injusticias (y aún esclavitudes) sociales e imperialismos. Y en general, a la superación de su «absolutismo», del signo que fuese, propiciado por las mismas raíces -las mismas formas íntimas- que en el orden cultural dieron lugar al puro racionalismo instrumental, en el político a un liberalismo caduco y sin horizontes, o a los totalitarismos, y en el económico-social a la injusticia social o un igualitarismo sólo mantenible en detrimento de la más inalienable libertad”[22].

Se trataría de un liberalismo integral, que es el que busca Zambrano, que lo sea de libertad e igualdad, de cultura y democracia, de idealidad y humanidad.

La concepción inequívocamente democrática de la libertad nos parece, sin duda, una de las principales nociones de su filosofía política: “es, pues, en su raíz la libertad esencialmente democrática -fiel a sí misma se condiciona por la ajena-”.

Otro aspecto importante consideramos que es su permanente crítica de cualquier concepción que sea “absolutista, unilineal y progresiva de la historia”, como señala Jesús Moreno[23]. Igualmente su crítica a todo historicismo que sea exclusivo. Así por ejemplo, pese a su interés por el marxismo y el freudismo, por su tratamiento de las alienaciones histórica o psíquica, rechaza el carácter absoluto que se les atribuye, respectivamente, a la lucha de clases o a la libido. Por otra parte, caracteriza a todos los absolutismos y despotismos el miedo a la libertad, el miedo al despliegue de las diferencias, más aún, según Zambrano, el miedo a la realidad misma.

La imborrable sombra de la vida amenaza, según Zambrano, a toda política con convertirla, de una indispensable forma de organización y ordenación de la comunidad, en algo reaccionario, en mero imperio que avasalla.

Lo que Zambrano llama historia sacrificial debe ser trascendida hacia el porvenir por la ética. Se trata del paso de la historia trágica a la historia ética, pues la práctica histórico-política ha sido la de una voluntad de imperio y dominación. Por eso estudia Zambrano las formas íntimas de la ética, ya que se trata de comprender el proceso ético mediante el cual el individuo se convierte en persona. Pasar del personaje a la persona corresponde en lo personal a lo que históricamente significaría el paso de la historia sacrificial a la historia ética. Pues que la historia, que tiene una esencial discontinuidad, la ve Zambrano como una espiral de trascendencia, alejándose de la concepción orteguiana del método de las generaciones. En esa espiral es clave, según ya hemos indicado, la noción de núcleo o centro.

La ciudad abierta y libre, enteramente democrática, en la que quepan todas las diferencias, donde se reconozcan todas las diversidades (“la democracia, escribe, es el régimen de la unidad de la multiplicidad”)[24]. Este es el ideal humano de nuestra filósofa.

No me parece innecesario añadir que la crítica de Occidente, de la ilustración, de los presupuestos del liberalismo, del racionalismo e idealismo modernos, incluso, que son muy censurados por Zambrano, no nos parece absoluta ni unilateral. Al contrario, estaría llena de matices y de giros. Como señala, creemos que acertadamente una vez más, Jesús Moreno, esa crítica es “muy sintomática del típico vaivén de Zambrano entre el haz y el envés de las cuestiones” y ejercitando en ella su “razón «relativizadora» y «arqueológica»”[25] que, al meditar sobre algo, en su propia figura o en su historia, pretende ver sus luces y sus sombras para proyectarlas sobre la vida, para intentar siempre una mejor y más integral comprensión de la compleja vida humana.

A modo de conclusión, podemos preguntarnos si es utópico el pensamiento político de María Zambrano, concretamente esta su concepción de una democracia plenamente humana, del todo acorde con la persona. Ella no pretende una utopía, si por ello entendemos el diseño de un estado ideal, mas considera “utopía” como la belleza irrenunciable. Como un imposible que preside todo su pensamiento. Sí es cierto que en su filosofía pretende rescatarlo todo: cultura y democracia, individuo sociedad, sentimiento y razón, economía igualitaria y libertad… Y no parece tarea sencilla. Acaso posible, según piensa, si se abre un horizonte que integre los elementos de “necesidad” con los espirituales (y aquí hay que contar con las fuerzas vitales y dinamizadoras, destructoras y constructoras, sorpresivas y nuevas, poéticas, en suma, del amor). Si se acierta a entender una cosa, vinculándola al contrario que la complementa, según el decir machadiano; pero entonces, le corresponde a la razón el ser capaz de integrar el delirio sin merma alguna de plena racionalidad[26]. Pues para captar algunas verdades hace falta cierto tipo de delirio.

Cuando  María Zambrano recibió el premio Cervantes  intentó dictar un escrito, lo que no fue posible, intento que constituye, por así decir, su último delirio  pues seguía replanteándose las posibilidades que la palabra poética y creadora pudiera tener para atisbar, vislumbrar o reimpulsar alguna de las sorpresas del espíritu. Palabra posibilitadora de un nuevo horizonte, que ella siempre buscó, de una plena liberación humana, liberación de las pesadillas de la historia. Liberación que supondría libertad política y libertad personal. La persona a la que intentó dictar ese discurso es la misma que, creemos, mejor ha entendido pensamiento de María Zambrano y es aquella a quien hemos seguido muy de cerca en la elaboración de estas páginas. Glosamos  ahora mismo su propio texto, redactando esta breve conclusión. “Desde la raíz y el envés de la idea”, en la profundización de los mismos, se fue formando el pensamiento de María Zambrano. Dejemos, pues, la palabra al filósofo aludido, quien nos dice que la búsqueda de esta libertad y liberación, “esta y no otra, fue la religión de la luz que rebasa «el cerco de la filosofía» [cómo escribe María Zambrano en Hacia un saber sobre el alma]. Y el cerco de «la Política» también. De raíz. Desde su mismo envés”[27].

   8. Bibliografía.

A) Algunos de los que juzgamos principales libros sobre Zambrano:

-Abellán, J. L.: María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, Barcelona, Anthropos, 2006.

-Andreu Rodrigo, A.: María Zambrano. El Dios de su alma, Granada, Comares, 2007.

-Bundgard, A.: Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano, Trotta, Madrid, 2000.

-Maillard, Ch.: La creación por la metáfora. Introducción a la razón poética, Barcelona, Anthropos, 1992.

-Moreno Sanz, J.: Encuentro sin fin con el camino del pensar de María Zambrano y otros encuentros, Madrid, Endimion, 1996. Y el más reciente y completo: El logos oscuro: tragedia, mística y filosofía en María Zambrano, Madrid, Verbum, 2008, 4 volúmenes.

-Ortega Muñoz, J.F.: Introducción al pensamiento de María Zambrano, México, F.C.E., 1994.

-Piñas Saura, Mª. C.: En el espejo de la llama y Pasividad creadora, ambos publicados por la Univ. de Murcia en 2004 y 2007 respectivamente.

-Revilla Guzmán, C.: Entre el alba y la aurora: Sobre la filosofía de María Zambrano, Icaria, Barcelona, 2005.

B) Obras colectivas:

-Moreno Sanz, J. (ed.):  María Zambrano, 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Residencia de Estudiantes, Madrid, 2004.

-Revilla Guzmán, C. (ed.): Claves de la razón poética. Mª. Zambrano, un pensamiento en el orden del tiempo, Trotta, Madrid, 1998.

-Rocha Barco, T. (ed.): María Zambrano: la razón poética o la filosofía, Madrid, Tecnos, 1997.

C) Revistas que actualmente se editan periódicamente sobre María Zambrano:

-Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”. Por la Univ. de Barcelona y bajo la dirección de Carmen Revilla. Se han publicado ya 9 números hasta 2009.

-Antígona. Publicada por la Fundación María Zambrano de Vélez-Málaga. Han aparecido 4 números, el último de este año 2009.

Cristo representado en el centro de la rueda del zodiaco.

Manuscrito del siglo XI

Biblioteca Nacional de París

Escribe un excelente filósofo español, al que admiro, refiriéndose a la necesidad de ejercitar el pensamiento crítico, que la astrología es una superstición, “un conjunto de creencias que pretende conocer y predecir el destino de las personas y con ese conocimiento pronosticar los sucesos futuros”. Poco después indica con razón que “los científicos no reconocen ningún valor de conocimiento” a tales predicciones.

Por pensamiento crítico entiende el que “nos sirve para averiguar si lo que pensamos o lo que nos dicen es verdadero o justo”, proponiendo dos sencillas normas para su aplicación: preguntarnos cómo sabemos algo, o cómo pretende alguien saber cualquier cosa y, además, preguntarnos si sucede siempre así, sin excepciones, aquello que pretendemos (o pretende alguien) sostener.

Estas ideas las propone, el profesor y escritor, en un libro de texto muy recomendable, dirigido a alumnos de segundo y tercero de la E.S.O.

Es seguramente bien cierto que la astrología poco o nada tiene que ver con el pensamiento lógico, con lo que, sobre todo en los tres últimos siglos, hemos entendido por racionalidad. La astrología no es una ciencia. Por eso nos llama la atención que un científico, un intelectual de la talla de Carl Gustav Jung, el principal discípulo de Freud, la utilizara, junto a la alquimia o el I Ching de la antigua China, para su intento de comprensión integral del ser humano, llegando incluso a utilizar (para la posible correlación entre datos astrológicos y hechos o rasgos de personalidad) el método estadístico.

¿Hay algo en la astrología que nos parece fascinante, irrenunciable? ¿Por qué, negándole credibilidad racional, nos interesamos por ella? ¿Es posible que buena parte de la humanidad haya estado engañándose al respecto durante tantos siglos? ¿La única manera de tener acceso al conocimiento de la realidad es con el método científico? ¿Sólo es verdadero y real lo experimentable, matematizable o demostrable? ¿Es el ser humano, o debe ser, sólo o ante todo “razón”? ¿Tienen las creencias, en el caso de ser sólo “creencias”, algún valor cognoscitivo?

Demasiadas preguntas. Demasiadas y no fáciles de responder.

Incluso los mejores y más sensatos defensores de una genuina racionalidad tienen sus principios, sus supuestos, ¿sus prejuicios? Esto es, también son humanos e hijos de un tiempo, de una época. Decía Ortega que todo momento histórico es capaz de ver unas cosas y es más bien ciego para otras. Esto es, también él tiene “perspectiva”, ve de sesgo. ¿Cuál será acaso hoy nuestra ceguera?

La astrología, mejor, el lenguaje simbólico que estructura y organiza, refleja una peculiar sensibilidad, una diferente manera de estar en el mundo. No tiene por qué pretender desentrañar “el destino” o empeñarse en predicciones. Considera, tal vez ingenuamente, una interconexión del hombre con la naturaleza, con el cosmos, con los animales y los minerales, con las estrellas. ¿Acaso no estamos hechos de estrellas, como decía Carl Sagan?

Hubo un tiempo fascinante, una época cercana y ya lejana, el Renacimiento, en el que convivieron dos maneras diferentes de ver el mundo: la de la nueva física matemática (Galileo) y la del pensamiento mágico-hermético (Paracelso). Y hubo personas que supieron, si no conciliarlas, al menos ejercerlas sin exclusión: por ejemplo, Johannes Kepler, quien además de leyes astronómicas levantaba horóscopos para los príncipes.

Determinadas formas de pensamiento, hoy consideradas marginales (si es que se las considera “pensamiento”) fueron otrora consideradas centrales; tal vez cuando el ser humano tenía una clara sensación de habitar un centro, de referirse a un principio, de tener una clara orientación o una meta. “Seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco”, pedía el viejo y sabio Aristóteles. Y, a propósito de nuestro tema, otro eminente aristotélico, Santo Tomás de Aquino, afirmaba en su Suma Teológica que “los astros inclinan, pero no obligan”. Él tuvo un maestro, San Alberto Magno, versado en las artes antiguas. Él, el patrón de los químicos. Y no hablemos de Newton, probablemente el mayor científico de la historia, y su larga dedicación (al parecer al menos los últimos 20 años de su vida) a la alquimia y a las profecías, según han puesto de manifiesto documentos al fin dados a conocer.

Pero hay cosas no ya “políticamente incorrectas”, sino también incorrectas para otros poderes. Hay, diremos no sin ironía, lo que se puede pensar y lo que está vedado al pensamiento en la actualidad. Las llamadas “ortodoxias”, al parecer, son siempre dominantes y un tanto excluyentes.

Nosotros preferimos la perplejidad, la duda, la posibilidad, los caminos perdidos tanto como los horizontes abiertos. La afirmación velada del misterio. Preferimos también pensar que los antiguos (el llamado por los filósofos, no sé si despectivamente, “pensamiento arcaico”) no eran tan ignorantes; que no tenemos nosotros solos todas las respuestas, ni todas las soluciones para nuestro mundo. Por cierto, “arcaico” viene de “arjé”: principio, origen, fuente, poder de dirigir y gobernar, de dar sentido y finalidad. Con el arjé, con el pensamiento acerca del arjé, empieza la filosofía en Grecia: los extraordinarios Presocráticos.

Ejercitemos el pensamiento crítico frente a todas las mixtificaciones, todas las simplificaciones, todos los reduccionismos. Abramos la mente y sepamos dialogar. Rechacemos todos los sectarismos y todas las imposiciones. No nos creamos el ombligo del mundo, no pequemos de etnocentrismo, tampoco del cultural. Una nueva forma de conciencia es acaso posible. Que sea inclusiva sin rebajarse, no excluyente. Nos parece que nuestro tiempo la necesita.

La astrología, decía un amigo mío conocedor del tema, es para espíritus fuertes. Esto es, para personas capaces de luchar por su libertad, incluso conociendo los factores que les limitan. Claro que se corre con ella el riesgo, sobre todo si se la malinterpreta o deforma, de caer en algún tipo de obsesión o fanatismo. Pero también cabe considerarla como una ayuda para el autoconocimiento, para no reprimir zonas inconscientes -pero operantes- de nuestro ser, de nuestra personalidad: para trazar los rasgos básicos de nuestro temperamento, confrontándolos y juntándolos con lo que nos enseña la psicología. Psicología moderna (científica) y psicología primitiva (astrología) pueden ir de la mano. “Nada de lo real debe ser humillado”, solía escribir María Zambrano. Para que el ser humano vuelva a formar parte significativa del mundo, se vea como un pequeño universo y tengan pleno sentido hasta el día, la hora, el lugar de nacimiento, así como la posición que ocupaban las potencias celestes, los dioses de la mitología, los planetas de nuestro sistema, las constelaciones, el libro mudo del cielo, tan inevitablemente elocuente.

Mas para ello hace falta un poco de magia, de encanto para este desencantado mundo que describiera Max Weber. Si la magia no es un mal invento, ya forma parte de nuestras entrañas, está también inscrita en la realidad, lo queramos o no, no es posible que desaparezca. (Tengamos en cuenta el lugar central que ocupaba la magia en la antigua y magnífica civilización egipcia). Conviene, eso sí, ayudarla en su ambigüedad, sacar de ella sólo sus mejores posibilidades, convertirla en una aliada para el pleno desarrollo de la libertad y la realización personales. Quizás tal cosa esté al alcance de los sabios, aquellos que incluso lleguen a dominar los astros, según la vieja sentencia.

Esto, solamente esto, queremos reivindicar: la prudencia y la sabiduría teñidas siempre de inequívoca humanidad. El pensamiento cordial, la mirada del corazón (y la sensibilidad tanto para los símbolos naturales como para los arquetipos culturales, que forman parte también de nuestra historia). Desde aquí siempre podemos entendernos, más acá o más allá de nuestros muchos saberes, de nuestras pocas o muchas lagunas o limitaciones. Mas se requiere, siempre y para todos, humildad y generosidad intelectuales, constancia y sutileza, curiosidad infinita e ilimitadas ganas de aprender. Aplicar bien la máxima socrática y desconfiar un poco de nosotros mismos, de nuestras propias certezas. Así el diálogo puede ser de veras fructífero, ser como una llama que encienda otra llama; así el conocimiento puede convertirse en un nuevo nacimiento, una creación continua, una inspiración constante de la vida.

Etiquetas: pensamiento, filosofía, simbolismo, realidad, misterio

Una tarde con árboles,

Callada y encendida.

Las cosas su silencio

Llevan como su esquila.

Tienen sombra: la aceptan.

Tienen nombre: lo olvidan.

              Este precioso poema de Gabriel Zaid evoca, de manera sencilla y admirable, el misterio encerrado en cada cosa, en cada momento... En la tarde serena y melancólica, dulce o doliente. Acaso en la tarde del amor, de su declaración, o de su recuerdo.

La naturaleza está implícita en el paisaje que se adivina, en la probable campanilla, en la música y el ritmo de la vida, en los animales inconscientes, en el alma del mundo...

Aceptar la sombra, ¡qué difícil! No rebelarse ante la ambigüedad y el claroscuro del mundo. Asumir la propia limitación y desentenderse de ella... Estar bien con la vida y olvidar la esencia, el yo separado, acaso los mismos sueños. Pues que, en el fondo, se sabe que nada de lo real verdaderamente se pierde.

El 22 de Mayo de 2008 tuve que dar una conferencia en Cartagena, con motivo de un premio de ensayo juvenil. Su título era: "Filosofía y sabiduría. Entre Oriente y Occidente". La conferencia no la leí, preferí improvisarla. Pero el texto escrito, que se ha publicado en el nº 8 de la revista Espinosa (de la Soc. de Filosofía de la Región de Murcia), también de 2008, era este que ahora afrezco al amable y paciente lector:

“Vivimos en la corteza de la realidad y raramente alcanzamos su núcleo...

Ningún hecho acontecido en el mundo permanece aislado de su contexto universal...

El misterio no está lejos de nosotros, sino que nos envuelve”,

pues “el mundo no subsiste sino por el secreto” (Cf. Zohar, 3, 128).

Estas enigmáticas palabras del Libro del Esplendor, texto de capital importancia en la tradición mística judía, escrito en la España del final de la Edad Media, más que introducir a nuestro tema de reflexión, prefiguran su epílogo.

Si fuera cierto que los que saben no hablan y que los que hablan no saben, y fuera aún más cierto que de lo que no se puede hablar (el misterio) más vale guardar silencio, entonces un genuino discurso metafísico tendría que abarcar muy pocos renglones.

Con frecuencia encontramos, en los diferentes Diálogos de Platón, la expresión: “las cosas bellas son difíciles”. Y antes que él, Heráclito de Éfeso, uno de primeros filósofos griegos, afirmaba de manera similar, pues aludía a la búsqueda del verdadero conocimiento, que “los que buscan oro cavan mucho y encuentran poco” (cf. frag. 22). Pues bien, es algo ciertamente hermoso, pero no menos problemático, lo quisiera proponer ahora a su atención y consideración: qué podemos entender hoy por sabiduría.

El título de esta breve conferencia requiere, más que una justificación, una disculpa[1]. Bien cierto que los más románticos o los más idealistas pueden (o podemos) seguir pensando en un diálogo fructífero, en un acercamiento, en una colaboración entre Oriente y Occidente. Ahora bien, mi más sincera disculpa ante ustedes es por el atrevimiento de hablar de un tema (la sabiduría) que obviamente supera con creces mis posibilidades de comprensión, discernimiento y exposición.

Me consuela recordar las palabras de Santo Tomás de Aquino, quien afirmaba que la inexactitud respecto de las más elevadas cuestiones es ciertamente preferible a la precisión acerca de asuntos de poca importancia.

De todos modos me atrevo a decirles que puede que me haya encontrado con dos sabios en mi vida (otros me habrán pasado desapercibidos, por mi torpeza): uno, muy instruido, tenía una risa portentosa y un gran sentido del humor (de Jacob Boehme, autor por el que siento predilección, me dijo textualmente y entre enormes carcajadas que era “un grandísimo hereje”). El otro, carente de estudios, tenía una mirada extraordinaria, acorde con su nombre (Lucio), un sentimiento algo órfico de la vida y me enseñó, durante la única hora que compartimos, en medio de la sierra del Urbión, entre Covaleda y Duruelo (Soria), que los antiguos “todo lo hacían de corazón”. Han pasado muchos años y no olvido a estas dos personas, ni las circunstancias que rodearon su encuentro.

Hablaremos, pues, de la sabiduría con temor y temblor, sin dogmatismos, sin certezas absolutas, como alguien que indaga o que va de camino, como quien busca. Recuerdo ahora una conferencia del profesor Isidoro Reguera, una conferencia precisamente sobre Schopenhauer, que viene al caso, y aquí será citado, por realizar una original simbiosis entre Platón y Kant, de un lado (filosofía occidental) y Buda y el Vedânta, de otro (filosofía oriental). Pues bien, preguntado por una joven al final de su exposición acerca de si creía o no en un Dios personal, el profesor le contestó rotundamente que no, pero añadió, con igual fuerza y sinceridad, al cabo de un instante: “¡pero le busco!”.

La sabiduría es esa ciencia, ese saber que se busca, como ya dijera Aristóteles, para quien toda virtud, ya sea intelectual o moral se resume últimamente en la sabiduría: bien aquella que es la unión de la ciencia, del saber demostrativo, y de la intuición de los primeros principios, bien ésta otra que llamamos sabiduría práctica y que también conocemos con el hombre de prudencia.

El filósofo, normalmente, cuando oye hablar de sabiduría se pone en guardia; mira al conferenciante o al interlocutor con una mezcla de curiosidad y recelo. Está justificada esta sospecha, como tendremos ocasión de esbozar aquí.

La filosofía es como una llama que enciende otra llama, es pasión por el conocimiento. Como alguien dijo: “¡aquel que ha sido condenado o tocado por Dios para ser filósofo!”. Implica esa ardua, enorme tarea del pensar, de pensar con radicalidad, honestamente, abiertamente, tensando el lenguaje tanto más cuanto que no se puede disponer de la exactitud y fiabilidad de otras ciencias (proverbialmente la matemática, la ciencia más simple, en palabras de Ernesto Sábato). Alfred North Whitehead lo dijo bellamente al indicar que “la filosofía es el intento de expresar la infinitud del universo con los términos limitados del lenguaje”. Cuando algunos, como el profesor alemán Reinhard Lauth, definen la filosofía como aquella actividad espiritual y libre que aspira al conocimiento acabado, completo o sistemático, de los principios del todo de la realidad, de la realidad globalmente considerada, nosotros pensamos que apunta demasiado alto. Es verdad que habla sólo de aspiración y no del cumplimiento (éste último tendría que ver más con la sabiduría, en todo caso). Pero además ¿toda la realidad se deja abarcar y sistematizar conceptualmente? ¿Es lo real reductible a cualquier forma de homogenización?

La filosofía tiene muchos usos, se ocupa de muchas cosas, es enormemente rica y multiforme. Hay una filosofía de la biología, de la economía, de la cultura, de la política, de la religión, de la ciencia... de todo aquello que interesa y concierne al ser humano. ¿Por qué no puede haber una filosofía de la sabiduría? En rigor, no existe la filosofía, sino muchas filosofías y muchos filósofos. Y, si hacemos caso a Fichte, el gran idealista alemán de principios del siglo XIX, “todos los filósofos tienen razón en lo que afirman, mas se equivocan en lo que niegan”. El primero de ellos, mejor dicho el que primero se autodenominó filósofo (Pitágoras) ya quiso, por modestia o lo que fuera, distinguirse de los sabios.

Una distinción, que nos parece importante, se impone desde el principio: la sabiduría (sofía) no ha de confundirse con erudición, con conocer muchas cosas (polymathia). Lo avisaba Heráclito[2]. Ahora bien, el filósofo es ávido sabiduría, como magistral e insuperablemente lo describe Platón en el conocido pasaje del Banquete, donde lo asocia al Eros, al daimon o ángel del Amor, si tal comparación se nos permite:

            De alguna manera es “pobre”, “duro y seco”, “descalzo y sin casa”, “compañero inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre” [Penia, la Pobreza]. “Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre [Poros, que representa la Abundancia]. Mas lo que consigue –continúa Platón- siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar” (Simp., 203, c – 204 a).

Hay un proverbio turco, que parece un trabalenguas, que juega con las combinaciones entre saber y no saber. Que hay gran diferencia entre saber que no se sabe (la sensatez de Sócrates, la docta ignorancia de Cusa y tantos otros) y creer saber lo que se ignora. El proverbio viene a decir:

“El que sabe y no sabe que sabe, está dormido. Hay que despertarle.

El que no sabe y sabe que no sabe es un ignorante. Tenemos que instruirle.

El que no sabe y no sabe que no sabe es un necio. Mejor ignorarle.

Pero el que sabe y sabe que sabe, es un sabio. Conviene seguirle”.

¿Y qué sabe el sabio? Se sabe a sí mismo, conoce su alma y, por ello, al universo y a los dioses. Lo que implica una forma de cordura que parte del sentido común y culmina en la percepción de la especificidad y la singularidad. Recordamos ahora un bello relato jasídico, que recoge Martin Buber:

“Rabí Pinjás citaba a menudo las palabras: «El alma del hombre le enseñará»[3], y las subrayaba agregando: «No existe hombre que no sea incesantemente instruido por su alma».

Uno de sus discípulos preguntó: «Si eso es así, ¿por qué los hombres no obedecen a su alma?».

«El alma enseña constantemente» -explicó rabí Pinjás-, «pero no se repite jamás»”.

También podemos evocar aquellas palabras de Lao Tsé: cuando personas sensatas y prudentes oyen hablar del tao, afinan el oído y ponen en práctica lo que escuchan; cuando personas en parte instruidas, en parte ignorantes, oyen hablar del tao, sólo parcialmente comprenden y a medias lo viven; cuando los necios oyen hablar del tao, se ríen a carcajadas. Esta risa no afecta al tao; no puede ser de otra manera. La sabiduría a veces parece locura. Igual que lo mejor es enemigo de lo bueno, la altura o profundidad producen vértigo. Quizás por ello el poeta William Blake escribiera que no se entra al palacio de la sabiduría sin una pizca de locura. Esa locura divina o theia mania, que se nos describe en el Fedro platónico, propia de los hombres daimónicos, que experimentan o reciben los cuatro dones: la inspiración, la adivinación, la capacidad de sanar y la capacidad de querer.

María Zambrano escribió de manera honda y sugerente, en un importante capítulo de su libro El hombre y lo divino, acerca de la condenación aristotélica de los Pitagóricos. (Sabemos que Platón alude frecuentemente a estos filósofos llamándoles sabios). Vendría a cerrarse así, con el dictamen del estagirita, el camino a una manera de pensar cercana a la música, a la poesía y a la religión. Es bien sabido que Aristóteles no gustaba de las metáforas de su maestro, ni tampoco, seguramente, de su excesivo misticismo. De todos modos, para ser justos, no olvidemos que quien, en su Ética a Nicómaco, escribiera que “hay algo divino en todas las cosas”, afirmó también en cierta ocasión, como recuerda Carlos García Gual, que conforme se iba haciendo viejo estimaba también más los antiguos mitos.

Bueno será ya, para no alargarnos, intentar un esbozo de lo que pudiera ser una persona sabia, de lo que acaso acompañe y caracterice a esta cualidad.

En primer lugar, decir que entendemos la sabiduría como el arte de vivir, lo que la asociaría con el amor a la vida. Vivir es la tarea del ser humano en este mundo (Hörderlin). Es verdad, amamos el conocimiento y amamos la investigación porque amamos la vida y queremos ser con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco (Aristóteles). Para intentar hacer de la vida algo hermoso, con sencillez, sin mayores pretensiones, mas con la determinación firme de perseguir la realización propia y el beneficio de los demás. “Vivimos para entregar la vida –escribe Rumi-, otra razón no hay”. Amor a la vida que procura llevarse bien con la vida misma, “estar bien con la vida”, como viene a sugerirnos Nietzsche cuando comenta su idea del eterno retorno. A pesar de todo, pues la vida también consiste en aprender padeciendo, verdad esencial en la tragedia griega.

Ahora bien, y no se extrañen, el sabio no tiene miedo a la muerte, porque la muerte no es nada para los que la conocen. Que vida y muerte están hermanadas y que la una nace de la otra (Heráclito). El final de la Ética de Spinoza creemos que apunta en la misma dirección: el hombre libre no piensa en la muerte. Epicuro lo decía de otra manera, también sensata. Recuerdo ahora aquel relato, seguramente jasídico (el Jasidismo fue un movimiento espiritual muy significativo entre los judíos de la Europa oriental durante el siglo XVIII), en el que un anciano rabino pregunta a un niño que camina con una vela: “¿De dónde viene esa luz?” el niño le mira un momento a los ojos, apaga la vela de un soplo y le contesta: “Dime tú adónde se ha ido y te diré de dónde vino”.

Les invito a que vean el último de los sueños de Akira Kurosawa, el octavo, en la película del mismo nombre. Allí se nos propone una mirada sobre la vida y la muerte (así como una reflexión sobre nuestra relación con la naturaleza) que dista mucho de ser la que hoy prevalece en Occidente.

La vida es eterna y el que lo sabe, que no se identifica necesariamente con su individualidad, acepte o no acepte la transmigración (curiosamente el budismo la afirma negando al mismo tiempo que exista un sujeto de la misma), contempla tranquilo el curso de las cosas, sus cíclicas transformaciones, más allá del miedo, más allá incluso de la humana esperanza.

El mundo, como la rosa del poeta, es sin porqué; su fundamento es sin porqué. Tal vez por eso, muchos son capaces de amar aún sin saber de dónde venimos ni adónde vamos. El misterio, en efecto, no es cómo el mundo sea, sino que sea (Wittgenstein).

Sabe el sabio dotar de sentido a las cosas. Esta es una característica que nos parece esencial. Sabe que necesitamos sentirnos bien, sentirnos queridos, sentir elevación en nuestras vidas. Jung, el principal discípulo de Freud, solía referirse a la relación entre el alcohol y el espíritu. Spiritus, etimológicamente, significa tanto la droga dañina cuanto la experiencia más elevada o centrada. El Ersatz, el sustituto de ésta última, conduce a los desatinos que bien conocemos[4]. Sólo quien ignore el lenguaje de los símbolos puede extrañarse de esta ambivalencia.

Por eso, conciliar divisiones, superar ambigüedades, armonizar los opuestos parece ser la tarea del sabio. Éste quiere integrar las tres dimensiones de la persona: la física, la psíquica y la espiritual. Dicho de otra manera: lo animal o instintivo (donde arraiga el mundo que podemos llamar de las entrañas), lo propiamente humano (que correspondería a ese mundo intermediario donde, en relación con el conocer, la imaginación conecta sentidos e intelecto) y lo supraindividual, lo que nos trasciende o pudiera trascendernos -por ello es más difícil verlo- (el ángel, el espíritu o la divinidad). Cuerpo, palabra y espíritu, siendo éste análogo al vacío, que no podemos ver ni señalar, pero precisamente aquél en el que nos movemos y existimos[5].

Espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu, sin olvidar el elemento mediador. La “triunidad” de la persona –si se nos permite la expresión- nos libra del peligro de todos los dualismos.

Probablemente tenía razón Nietzsche cuando hablaba de una sabiduría de la tierra, aquella que transforma la sangre y el espíritu o, como dijera Cervantes, aquella que pretende llevar un poco de luz a la sangre, pues saber que no se encarna no pasa de mera o elegante academia. Dicho con todos los respetos: se queda en la cabeza, no llega al corazón. “De todo lo escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu” (palabras que Nietzsche pone en boca de Zaratustra).

Saber de integración, pues, la sabiduría, que experimenta la dulzura (saber como sabor) de una nueva y genuina inocencia. Que comienza con un desapego, de lo exterior, de lo artificioso, de lo innecesario y culmina, según algunos, en un desapego mayor todavía: el del ego, el de los bienes espirituales, el de la propia voluntad:

“Si quieres saberlo todo, no quieras saber algo en nada.

Si quieres serlo todo, no quieras ser algo en nada.

Si quieres poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada”.

Son palabras de un poeta, las de San Juan de la Cruz, quien escribió, por cierto, que la sabiduría nunca es sin amor: “Nunca da Dios sabiduría mística sin amor, porque el mismo amor la infunde”.

Saber también de aceptación, de no pretender interferir torpemente en el natural o necesario curso de las cosas. Aceptación de lo que en nuestra vida pudiera haber de destino (grandes filósofos, como Spinoza y Leibniz hablaron de esto). Pero conciencia, al mismo tiempo, de la interdependencia y la intercomunicación. Al afirmar que todo está enlazado, como en una áurea cadena, coinciden mentalidades tan diferentes como el chamán indio americano y el propio Leibniz, pensador de una grandeza en buena medida hoy ignorada. El sabio cree (¿ingenua maravilla?) que puede incidir con su porción de libertad en el orden dinámico del mundo. Incluso se ha escrito que el sabio domina a los astros, a las potencias..., esto es, es artífice de su propio destino o influye, de alguna manera, en el destino. Trabaja por la armonía, que es unidad en la multiplicidad (Leibniz). Si encima uno cree en la Providencia, ya tiene tres ideas tremendas que armonizar o conciliar: destino, libertad y don sobrenatural.

Por eso hay que referirse a la sabiduría no sólo como capacidad especial de interpretación y discernimiento, sino también como sensibilidad, delicadeza y finura de percepción (acaso lo más propio del poeta) y como el coraje de denunciar toda forma de injusticia (recordemos que, para Aristóteles, la justicia era reflejo, en el ámbito de la polis, del orden del mundo). Si se calla el cantor...

Finalmente, tengamos en cuenta que la sabiduría más humana pudiera estar basada en la piedad, en la compasión. Aquí coinciden, entre otros muchos,  Schopenhauer, María Zambrano, el budismo y probablemente también Confucio, para quien la virtud más alta (jen, en chino) era la cordialidad, tener un corazón grande[6]. Zambrano decía que la piedad es saber tratar con lo otro: con lo diferente, con lo lejano, con lo que no nos es afín o incluso nos contradice. “Busca en todo tu contrario, que es tu complementario”, escribía don Antonio Machado. Y tal vez por eso el sabio vence el mal, no le resiste, no lucha con sus armas, no le teme tampoco. Puede actuar con la no acción (wu wei, en la filosofía taoísta) y desentenderse de los frutos de ésta (como enseña la Bhagavad Gita, libro capital del hinduismo y capítulo central de la famosa epopeya que lleva por título el Mahabarata)[7].

Acaso la sabiduría que estamos torpemente diseñando tenga más que ver con la ortopraxis que con la ortodoxia, esto es, bastante más que ver con una vida buena que con un catálogo de presuntas verdades. Nada nos parece más contrario al sabio que el intransigente (sea o no erudito), el que sólo sabe pensar en una dirección, el que lo tiene todo aprendido, el inflexible en sus puntos de vista. “Sé flexible y te mantendrás recto”, escribe Lao Tsé en ese libro admirable que es el Tao te Ching. Por sus obras se conoce a la persona, que no por sus doctrinas. No negamos la posible verdad, más entendemos que ésta, de serlo, es siempre mucho más grande y hermosa que nuestra capacidad para aprehenderla. Igual que el fanatismo es lo más opuesto al genuino misticismo, la sutil sabiduría no se deja apresar por el dogmatismo, no es doctrinaria. La letra ahoga al espíritu.

Se comprenderá así, si no estamos completamente equivocados, que el sabio “no tenga ideas”, como explica bellamente François Jullien, porque no se identifica con ninguna, porque no toma partido por unas ideas frente, o contra, otras. Lo que no quiere decir, obviamente, que no tenga discernimiento, que no sea capaz de valorar. Pero no juzga, no quiere atrapar la realidad con los conceptos, ni discute por las palabras[8], pues el juicio suele implicar prejuicios o reduccionismos: bien difícil es captar la totalidad (como pedía Platón), que no se nos escape ningún detalle importante o significativo.

Creemos que, si la filosofía puede ser entendida como el amor a la sabiduría, también puede serlo como la sabiduría del amor. Amar una sola cosa (¿la única necesaria?), pero tan esencial que en ella caben todas. En esto consiste, para Kierkegaard, la pureza del corazón.

El gran poeta portugués Fernando Pessoa escribió que la inconsciencia es el fundamento de la vida, y que si el corazón pudiera pensar se pararía. En efecto, sabemos que el pensamiento, a elevadas dosis, paraliza o ralentiza la acción. No se puede negar, tampoco, una vinculación entre el mucho saber y la melancolía (“el que aumenta sus conocimientos aumenta sus padecimientos”; “en mucha sabiduría hay aflicción”... Esto afirma el sabio hebreo, aquel que hablaba de la vanidad y las vanidades). Podemos apreciar aquí otra de las muchas paradojas que ofrece nuestro tema. En todo caso, nos inclinamos a pensar que también la felicidad, criterio de la sabiduría para muchos, parece ir asociada a cierta bendita forma de inconsciencia... Y a la capacidad de aprender a desaprender.

No queremos negar nada de esto, como no pretendemos diluir o edulcorar las aporías. Afirmamos, sencillamente, que acaso quepa la posibilidad del milagro de unir, de armonizar, el corazón y la cabeza. La inteligencia, el sentimiento y la acción; la intuición, la palabra y la vida. De otro modo: símbolo, concepto e iluminación.

Creemos, en efecto, que la hondura y plenitud de la alegría, incluso en este mundo, es señal de la persona realizada y sabia. Un aura sencilla, natural, pero intensa, constante, que se renueva sin cesar. El Maestro Eckhart solía decir que tendría motivos para avergonzarse si su alma no fuese más joven cada día.

            Si la sabiduría no fuese más que un hermoso sueño, nos quedaríamos con su valor y utilidad para la vida de aquel en quien se produce. Las ilusiones compartidas no son menos reales y el sueño desentraña parcelas de la psique. Pero es que habría, además, que recordar a quien tal cosa objetara, que nuestra vida está tejida con la trama de los sueños (Shakespeare).

El secreto nos parece el istmo que separa los dos océanos, el de arriba y el de abajo. Es el límite, la frontera. “No me rendiré hasta encontrar el punto de confluencia de los dos mares”, hace decir en el Corán Mahoma a Moisés (cf. 18, 60). Ahí donde dos se hacen uno, allí se da el milagro. Y la paz, en este batallar de la vida, pues, como bellamente expresara Leonardo da Vinci, “cuando el amante está junto al amado, allí se descansa”.

Escribe Rumi:

“Oh vida de mi cuerpo y fuerza mía, todo tú.

Alma y corazón, oh corazón y alma míos, todo tú.

Te has vuelto todo mi ser, por eso eres todo yo.

Yo me he vuelto nada en ti, por eso soy todo tú”.

 (Rubayat)

            Así la persona que experimenta la unión. Entonces el corazón se dilata y el místico puede afirmar como Ibn Arabí:

“Mi corazón se ha hecho capaz de aceptar todas las formas: es pasto para gacelas y convento para los monjes cristianos, templo para los ídolos y Ka’aba para el peregrino; las tablas de la Ley mosaica y el Corán de los fieles. Amor es mi credo y mi fe”.

El sabio vive en el secreto del  rostro de Dios. En el corazón de la divinidad, como decían que vivía el iluminado zapatero, filósofo y teósofo, Jacob Boehme. Y a Dios se le conoce, en caso de que esto sea posible, no conociéndole. Al respecto, San Agustín es proverbial, si bien coincide con tantas tradiciones, como el Vedânta o el taoísmo, pues afirma:

“Dios es inefable; más fácilmente decimos lo que no es que lo que es”. “¿Qué diremos, pues, de Dios? Si lo que vas a decir lo comprendes, no es eso Dios; si pudiste comprenderlo, comprendiste otra cosa en lugar de Dios”[9].

Pero un filósofo sugirió una vez que Dios es todo aquello que libera y engrandece el corazón humano. Y Roger Garaudy solía comentar que debíamos trabajar por un mundo en el que decir “Dios” signifique decir que la vida tiene sentido.

Quizás no sea un disparate afirmar que la sabiduría, lo más común y sencillo y lo más extraño y elevado, se llegue a alcanzar cuando ya no se la busque, cuando no se la persiga, cuando uno “se duerma en el olvido”, según la poética expresión del maestro taoísta Chuang Tsé.

Hay que dormirse arriba en la luz, si bien conviene estar despierto abajo en la oscuridad.

Dormirse arriba en la Luz, preciosa metáfora de Claros del bosque, ese libro tan especial de la pensadora María Zambrano, a quien ya hemos citado varias veces.

            Quiero terminar con una parábola budista, tomándome la libertad de contarla como la recuerdo y como la siento:

            En una gran peregrinación de miles de personas a Buda, a una de sus más célebres estatuas, coincidieron dos personas. La primera, monje muy experimentado y avanzado, que pensaba rozar la perfección y librarse de este modo del ciclo de las transmigraciones o reencarnaciones, tenía una pregunta para Buda: “¿Lograré acaso el nirvana, la iluminación y la liberación? Y de ser así, ¿cuándo acontecerá esto?”. “Sí, hijo mío, alcanzarás la iluminación dentro de cinco existencias”, obtuvo por respuesta. Se marchó triste, cabizbajo, con pesar en su corazón por tener que renacer.

            Pero a lo lejos venía un pobre hombre, un miserable, un intocable que no se atrevía a acercarse a la estatua del “dios” y menos aún alzar la cabeza y formularle pregunta alguna; tan despreciable o indigno se sentía. De todos modos, finalmente, preguntó por la posibilidad de liberación de un ser tan pequeño. “Sí, hijo mío, también tú alcanzarás la liberación del samsara, del ciclo de existencias. Eso será dentro de diez mil vidas”. Y cuentan que, al escuchar la respuesta, ese pobre hombre se puso tan contento que empezó a dar saltos de alegría y llegó a ser tal su gozo que, en ese preciso momento, alcanzó el nirvana.

Ojalá nosotros fuésemos capaces de esa intensa, profunda, poderosa y divina alegría, de ese delirio, de esa ilimitada confianza. Tal vez no lo sabríamos, pero puede que fuésemos, en verdad, un poco más sabios.

Etiquetas: sabiduría, filosofía

Comentarios anteriores al tema o post “El ethos del sabio taoísta”

Autor: hiniare

Hola, Boehmiano. Me ha encantado encontrar un texto claro y directo sobre el Tao (aunque "El Tao que puede ser explicado no es el verdadero Tao"). Para mí el poema 18 es clave y a mucha gente se le hace difícil de entender ("Cuando se abandona el Tao aparece la moral... aparece el amor filial..."). Y aunque yo también creo que muchos de estos textos podrían ser igualmente confucianos,la diferencia está entre esa moral establecida por ley (porque es lo mejor para todos) y la moral natural que surge de un equilibrio interior y de la ausencia de egoísmo. Esa es la "lógica" del Tao que tú mencionas.
Es un tema apasionante del que hay mucho que decir. Volveré a menudo por aquí, hasta pronto.

Fecha: 30/08/2008 15:20.

Autor: Boehmiano

Hola, Hiniare. Tu nombre me parece precioso, aunque no sé lo que significa. Gracias por tu comentario. Sí, el 18 es un capítulo que en principio sorprende. Hay quien lo ve como una crítica a la moral confuciana. No sé, yo a Confucio lo admiro mucho.
Puede ser que cuando se habla en exceso de algo (por ejemplo, hoy de solidaridad) es porque ese algo nos falta (hablando de manera general). Pregonar las virtudes no haría falta si éstas fueran lo normal, lo natural. Y esto lo sabe quien, como señalas, vive la moral desde dentro.
El taoísmo es una gran filosofía que puede ayudarnos a reencontrar el carácter sagrado de la naturaleza. Yo la admiro, aún desde mi poco conocimiento de la misma.
Hasta pronto.

Fecha: 30/08/2008 17:08.

Autor: krmengloria

Hola,
Recién estoy comenzando a interiorizarme acerca del Tao. La verdad me ha costado entender algunas cosas por lo que tu texto me fue de gran ayuda. Muchas gracias por eso!!

Si pudieras explicarme el significado (para ti) de esta frase te estaría plenamente agradecida:

"No siendo pleno puede quedar en lo viejo sin renovarse"(XV)

Un abrazo.

Fecha: 01/11/2008 01:10.

Autor: Boehmiano

Cordiales saludos Carmen gloria y bienvenida a este modesto blog. La dificultad del Tao Te Ching tiene que ver también con las traducciones, con la dificultad de traducir a un idioma occidental la antigua lengua china. Te cito a continuación tres versiones distintas del pasaje por el que me preguntas:

-“Quien sigue estos principios no desea la plenitud. Porque no ha alcanzado la plenitud, por eso, al declinar, se renueva” (traducción de una traducción inglesa de Ch’u Ta-Kao, publicada por Morata, Madrid, en 1979).

-“Quien guarde este Tao (esta sabiduría) no deseara llenarse (de cosas), y sin llenarse podrá seguir con lo viejo sin renovarlo” (versión de Carmelo Elorduy, publicada en la Editora Nacional, Madrid 1983).

-“Quienes guardan este curso (Tao) no desean plenitud. Así, no alcanzando plenitud, pueden gastarse y renovarse” (esta es la versión que yo prefiero, de Anne-Hélène Suárez, editada por Siruela, Madrid, 1998). También debe ser muy buena la traducción (pero aún no la he adquirido) de Iñaki Preciado, Alfaguara, Madrid, 1996.

Parece ser que no debemos leer “sin renovarse”, pues muchos comentarios entienden que la negación (bu, en chino) es una errata fácilmente explicable. El texto tiene más sentido si leemos: “gastarse y, sin embargo, renovarse”.
Por otra parte, el pensamiento clásico chino juega mucho con la paradoja, con las aparentes contradicciones, con el dinamismo de los contrarios. Anne-Hélène Suárez habla de que “no llegar a la plenitud” es “para no sufrir merma y seguir produciendo infinitamente”. Plenitud aquí también puede oponerse a la riqueza del vacío, de la sutileza, incluso del desapego: un yo que no es “pleno” (esclavo de sí mismo) deja lugar a la plenitud de lo “transpersonal”. Pero fíjate que incluso en la traducción que parece menos acertada, puede encontrarse un sentido muy rico: seguir el curso de lo viejo, de lo antiguo (de la “tradición”) y renovarlo continuamente (la novedad del espíritu), renovándose uno en diálogo permanente y vivo con esa riqueza tradicional. Por otra parte, también habrá cosas (verdades, actitudes, amores...) que no sea preciso renovar o cambiar.
Bueno, espero que te sirva de una pequeña ayuda y mucho ánimo y disfrute de tu andadura con el Tao.
Con afecto:
Paco Boehmiano.

Fecha: 31/10/2008 23:18.

Etiquetas: taoísmo, Lao-Tsé, Tao-Te-Ching

Nota previa.- En el origen de este trabajo estaba el deseo de acercar a mis alumnos de secundaria y bachillerato a la sabiduría extremo oriental. Eso explica su lenguaje, algunas repeticiones con fines didácticos, la intención primordial de ir al texto mismo y los comentarios clarificadores. Mi propósito es mostrar cómo los rasgos del sabio o santo taoísta encarnan y manifiestan, de un modo muy paradigmático, la unidad de conocimiento y realización espiritual. Quizás resulte aquí algo extenso, pero espero que sea útil a los buscadores.

“Conocer la armonía es permanencia. /

Conocer lo permanente es iluminación” (55).

“Todos los seres llevan a espaldas la sombra y en brazos la luz” (42).

Sheng ren: La persona sabia o verdadera.

De ella hablaremos aquí y a ella irán dirigidas la mayoría de las citas que hacemos del famoso y breve libro de Lao-tsé: Tao te ching (que puede traducirse como el Libro del curso (tao) y la virtud (te))[1].

“Permanece en su estado de inacción, / practica la enseñanza sin habla, / y todos los seres se crean sin que él los origine. / Los genera sin tenerlos por suyos. / Los realiza sin ufanarse. / Cumple su obra sin complacencia” (cap. 2).

“Actúa sin acción, / y nada hay que no regule” (3). [Yo diría aquí: se interesa por todo y está atento a todo, sin interés personal, sin buscar un beneficio propio, sin querer llamar la atención].

Se destaca la importancia de saber “guardar el centro” (cf. el final del frag. 5). El centro (zhong): como vacío original anterior a todo; el lugar al que todo regresa y desde el que todo se difunde; el lugar del Hombre como arquetipo; el espacio en que se entrecruzan el ying y el yang para producir el mundo; el lugar a situarse en la meditación y el lugar del ritual; el lugar de comunicación con el Cielo y con la tierra[2]. A esto yo añadiría todos los significados del centro en el pensamiento tradicional. Y, coloquialmente, la necesidad de estar centrado, evitar lo que nos descentra.

El desinterés, la imparcialidad, la indiferencia respecto de sí mismo, son cualidades del hombre verdadero. Este “se pospone y, por ende, se antepone; / se desprende de sí y, por ende, subsiste. / ¿Acaso no es su desinterés / lo que constituye su interés? (7). Aquí habría que entender una genuina humildad, claro, un olvido de lo que no somos, de los aspectos más egóicos de nuestra personalidad. Ese desinterés por lo mundano, por lo pasajero y lo que no tiene auténtico valor se comprende desde el interés, o mejor, el anhelo y la aspiración profundos hacia la realización personal o hacia la realización de todo lo que es de verdad hermoso en el mundo.

Transcribo ahora todo el capítulo 8:

“La bondad suprema es como el agua.

La bondad del agua es beneficiar a los seres sin rivalizar,

morando [en lugares que] las multitudes desprecian;

así se aproxima al curso (Tao).

En la estancia, le agrada el suelo;

en la mente, la profundidad,

en el trato con el prójimo, la humanidad,

en la palabra, la fidelidad,

en el gobierno, el orden,

en el servicio, la capacidad,

en los actos, la oportunidad.

Pues no rivalizando

se evita el desmán”.

“Cumplida la obra, retirarse: / tal es el curso del cielo” (9).

Se alude aquí a saber detenerse a tiempo, a no excederse (lo que podemos relacionar con la insistencia de los sabios griegos que aconsejaban mesura y armonía: “nada en exceso”). No se puede conservar lo que se afila constantemente, como no se puede guardar la excesiva riqueza.

Y en el capítulo 29 leemos: “Así / el santo (sheng ren) evita lo extremado, / evita lo inmoderado, / evita lo excesivo”.

Al principio de este capítulo se dice algo muy significativo para nosotros que, al pretender dominar la naturaleza y explotarla, estamos a punto de arruinarla y perderla:

“De quien ansía obtener cuanto hay bajo el cielo y manipularlo / yo veo su fracaso. / Lo que hay bajo el cielo es cosa sagrada. / No puede ser manipulado, / quien lo manipula lo arruina, / quien lo retiene lo pierde”.

La acción del sabio es a imitación del cielo, pues éste “genera y nutre [los seres], / los genera sin tenerlos por suyos, / los realiza sin ufanarse, / les da crecimiento sin domeñarlos; / eso se dice de la virtud oscura” (10).

No suscitar pasiones, ni deseos innecesarios (por ejemplo el deseo inmoderado de riqueza, que hoy tanto predomina) ayuda al gobernante a que predomine el orden y la concordia. Recuerdo la anécdota que se cuenta de Heráclito cuando le invitaron a dar una conferencia, sobre la armonía y buena convivencia, a sus conciudadanos de Éfeso: no pronunció ni una palabra y se limito a mover un vaso de agua con una rama de canela y beberse el agua. Quiso con esto enseñar y mostrar que conformarse con poco (el agua y la canela eran considerados insignificantes, de poco valor) es lo que garantiza la paz y la concordia entre los ciudadanos.

Se insiste con frecuencia en todo el libro en la humildad[3] y se habla del amor y respeto a todos los seres:

“Por eso, / quien honra cuanto hay bajo el cielo como a su propia persona / es digno de que se le confíe cuanto hay bajo el cielo. / Quien ama cuanto hay bajo el cielo como a su propia persona / es digno de que se le encomiende cuanto hay bajo el cielo” (13).

Me gusta especialmente el capítulo 14, referido al Tao:

“Míralo y no lo verás, se llama invisible.

Escúchalo y no lo oirás, se llama inaudible.

Pálpalo y no lo percibirás, se llama intangible.

Los tres son inescrutables,

pues se confunden y son uno solo.

Arriba no es refulgente,

abajo no es umbroso.

Inefable infinito,

Retorna a la inmaterialidad;

es decir forma de lo informe,

imagen de la inmaterialidad;

es decir, vaguedad indistinta.

Ve a su encuentro y no hallarás su dorso.

Cíñete al curso (tao) de la antigüedad para guiar el presente,

podrás conocer el origen de la antigüedad;

es decir el hilo del curso”.

El sabio, no deseando plenitud, puede “gastarse y renovarse” (cf. f. de 15). Y se hace, en este capítulo una especie de retrato del sabio de la antigüedad que también me parece muy significativo. No lo copio ahora, pero pongo en nota algunos epítetos[4].

El capítulo 18 (sugiero confrontar las diversas traducciones de que se disponga) me parece indicado como ejemplo de que el que sigue el tao se coloca por encima de la moral. Es como si se trascendieran los valores normales o habituales (heredados) porque se vive en un modo más alto, más libre, más simple, menos dual y, desde luego, nada rigorista, legalista y formalista.

También sabe el santo concentrar las facultades: las simplifica, las armoniza. El libro aconseja: “manifiesta simplicidad, abriga integridad; / reduce tus intereses, disminuye tus deseos”[5] (19). Obviamente, no se trata de no querer, sino de querer lo esencial, lo que más vale en sí y lo que más puede hacernos felices. El hombre sensato, se dice en el capítulo 38, “permanece en lo sustancial, no en lo superficial; / permanece en lo real, no en lo ilusorio”.

Propongo a continuación el capítulo 22[6]:

“«Lo doblegado queda íntegro,

lo inclinado se endereza,

lo hondo se llena,

lo usado se renueva,

lo escaso basta,

lo abundante ofusca».

Así,

el santo abraza la unidad,

y es pauta de cuanto hay bajo el cielo.

No se exhibe,

por eso brilla.

No se afirma,

por eso es ilustre.

No se jacta,

por eso tiene méritos.

No se enorgullece de sí,

por eso destaca.

Y es que no rivaliza,

por eso no hay bajo el cielo

quien pueda rivalizar con él.

¿Acaso es palabrería

el antiguo dicho que reza:

«Lo doblegado queda íntegro»?

En verdad, [esa es la clave de] la integridad”.

Se valora la naturalidad y no presunción: “Quien se jacta carece de méritos” (24). Esto se repite mucho en este célebre escrito (no enorgullecerse, no vanagloriarse, etc.). Es como el refrán español: “Dime de qué presumes y te diré de lo que careces”. El sabio, como el tao, “cumple su obra sin tenerla por suya”[7] (34). “Por eso, el santo / se conoce a sí mismo, pero no se exhibe; / se aprecia a sí mismo, pero no se enaltece” (72).

De igual modo, la espontaneidad, nobleza, calma, compasión, generosidad… son otras virtudes propias de la persona verdadera más o menos implícitas en el texto.

Por otra parte, el sabio no se aferra a una cualidad despreciando su contrario; es consciente de la polaridad y ambivalencia, de la complementariedad que rige en la naturaleza. La unidad abarca esta polaridad y multiplicidad. Esto le hace, pienso yo, rechazar las rigideces[8] y posturas extremas, los dogmatismos y exclusiones[9], permitiéndole comprender las múltiples diferencias que se dan en los demás. El poeta Antonio Machado aconsejaba: “Busca en todo a tu contrario, que es tu complementario”. Unir los contrarios siempre que sea posible, integrar y no escindir, buscar el entendimiento y el acercamiento de posturas, no el enfrentamiento… Esta me parece que es la “lógica” del Tao.

Hay en el texto muchas referencias a la infancia, lo que también permitiría una analogía con el Evangelio[10]. Por ejemplo: “[Quien] contiene mayor abundancia de virtud / es como un niño recién nacido” (55). Y no sólo porque el recién nacido mantiene intacta toda su potencia y energía, o porque en su debilidad no genera ni atrae enfrentamiento ni violencia. Seguramente también por su confianza, indiferencia, espontaneidad, sencillez… Por no estar atado a la mente ni dominado por los pensamientos.

La no-violencia[11], el no obtener las cosas por la fuerza, es otra característica fundamental de este espíritu o este modo de ver la vida, fluido, sereno, dinámico, centrado en el presente y gozoso. Perder el tao es perder la juventud, envejecer (cf. el final de 30). Aquí se entiende por violencia dejar “que la mente mande sobre el fluido vital” (cf. 55); además, “los seres, al ganar ímpetu, envejecen” (55).

Por otra parte, el sabio no rivaliza y, por eso, “nada bajo el cielo puede rivalizar con él” (cf. final de 66)[12]. Entiendo que no es sólo que dos no pelean si uno no quiere; hay aquí una actitud muy honda de aceptación del mundo y de la vida, así como la convicción de que todo retorna a su origen, lo que se traduce en una calma serena, apaciguada.

Para que el cielo y la tierra se unan, “para que lloviera dulce rocío” (32) hay que guardar el tao, conformarse a él. Unir, en nuestra vida, el tiempo y la eternidad; recuerdos y anhelos en el presente eterno (estar en lo que se hace y vivirlo plenamente, con lúcida conciencia); esta vida y cualesquiera otras que uno pudiera esperar.

Y esto nos dice el breve capítulo 33:

“Conocer a los demás es sabiduría;

conocerse a sí mismo es iluminación (ming)[13].

Vencer a los demás es tener fuerza;

Vencerse a sí mismo es ser poderoso.

Esforzarse en avanzar es tener voluntad;

Saber contentarse es ser rico.

No alejarse de su sitio es durabilidad;

Morir sin perecer es longevidad”.

Quien no se aparta del tao o curso se beneficia de su virtud, y quien posee auténtica virtud (de, en chino: eficacia, bondad), -comenta Anne-Hélène Suárez-, la virtud universal, no tiene virtudes propias que ejercer, no es siquiera consciente de la virtud que lo impregna y, por tanto, la ejerce espontáneamente, por la inacción, sin objeto ni intención, sin tener “por qué actuar” (cf. cap. 38).

Sobre la necesidad de ver las cosas en profundidad y no dejarse engañar por las apariencias, remito al capítulo 41, del que extraigo sólo estas perlas:

“«El curso, en su brillo, parece oscuro;

… … …

la virtud más alta parece un valle;

la virtud más amplia parece deficiente;

la virtud más firme parece lánguida».

La verdad más esencial parece voluble;

… … …

el sonido más grande es inaudible;

la imagen más grande no tiene forma.

El curso (tao) latente no tiene nombre,

Pero el curso es hábil en dar y realizar”.

La no-acción, o inacción (wu wei, en chino), que ya ha sido mencionada antes, es central en el taoísmo. No nos es fácil de entender, pues a menudo se alude a estar desocupado, a no dedicarse al estudio, a no crecer sino a menguar… Pero debe ser algo más profundo y relacionado con el conocimiento de uno mismo. No ambicionar nada externo, sino identificarse con la naturaleza, con lo permanente y recurrente en ella. “No actuando nada hay que no haga”.

Es significativo también cómo con esta noción esencial Lao Tsé pretende ir más allá de la ética de Confucio. En efecto, como nos dice Anne-Hélène Suárez, esforzarse y mostrar elevadas aspiraciones era una virtud confuciana que parece contraria a estas ideas de inacción, de quietud y de ausencia de deseos.

El silencio es preferible muchas veces a la palabra (“la enseñanza del no hablar” (43)) y se dice que los que hablan no saben, mientras que los que saben no hablan (cf. 56).

“No hay mayor desastre que el de no saber contentarse. / No hay mayor yerro que el de codiciar. / Pues / el contento de saber contentarse / es contento permanente” (46).

Seguimos en el terreno de las paradojas: “Quien se dedica al curso (tao) mengua cada día” (48).

“El santo carece de mente (xin, en chino, lo que se podría traducir también por “corazón”, como sede de la voluntad y del pensamiento) permanente” (49). Permanente en el sentido de “siempre suya” o “propia”, como “determinada”. He aquí un carácter de impersonalidad difícil de entender para nosotros, occidentales modernos. El santo no tiene prejuicios, como sabemos ya, ni interés propio; tampoco establece distinciones[14]. Esto recordaría a las escrituras cristianas cuando hablan de que Dios no hace acepción de personas y hace llover sobre el bueno y el malo, etc. En el capítulo 79 leemos: “El curso del cielo no tiene validos; / siempre acompaña al hombre de bien”.

“Actúa sin acción, / ocúpate de desocuparte, / saborea el desabor, / ten por grande lo pequeño, / ten por mucho lo poco, / paga agravio con virtud”.

Esto se lee en el capítulo 63. Fácil es relacionarlo con la idea central de la Bhagavad Gita hindú que insiste en desapegarse del fruto o del resultado de la acción. Hacer lo que hay que hacer y no preocuparse de nada más. Es una manera de elevar la mente y el corazón y desapegarse de los aspectos más egóicos, más egoístas e individualistas de nuestra personalidad. Saber valorar lo pequeño es propio de almas grandes, lo mismo que devolver bien por mal.

En suma, el sabio “desea no desear, / …, / aprende a desaprender” (64). Porque, “saber no saber es excelencia” (71). Entiendo que se trata de trascender el conocimiento, lo mental y lo conceptual, no estar atrapado en las ideas (en la línea de lo que enseña el zen) como no se está dominado por los deseos. No sucumbir al poder de la idea, como decía Cioran de María Zambrano.

La palabra china que transcribimos como shun (cf. final del cap. 65) me parece muy significativa de la actitud del sabio respecto del tao. En efecto, esta palabra, como nos dice la traductora, tiene el sentido de “seguir [la corriente, el viento, etc.]”, “avenirse”, “someterse”, “adaptarse”, “fluidez”, “naturalidad”, “orden”, “concierto”. Lao Tsé pretende que el sabio o santo alcance una gran adaptación al orden natural. Pero, me pregunto, ¿se está hablando aquí de algo que trasciende la naturaleza, como su origen o arjé, como su Logos, en el sentido de Heráclito? ¿Se trata de algo divino si bien inmanente al orden del mundo?

“Tres tesoros tengo, / que guardo y velo: / el primero, la compasión; / el segundo, la parsimonia; / el tercero, no osar ir en cabeza de todo bajo el cielo. / Siendo compasivo, puedo ser audaz; / siendo parsimonioso, puedo ser generoso; / no osando ir en cabeza de todo bajo el cielo, puedo ser superior de los cargos” (cf. 67).

La última expresión se refiere a la realeza, al rey. La compasión (ci, en chino) es lo que define al budismo y es también esencial a la piedad cristiana (en el Tao te ching se habla también de misericordia, en chino ai). La calma, la humildad, como ya sabemos son valores taoístas.

En el capítulo 70 se menciona otra gran paradoja[15]: siendo las palabras del tao fáciles de conocer y aplicar, nadie las aplica ni conoce. Parece hablarse aquí de la dificultad de lo verdaderamente simple y sutil. Igual que no es fácil descubrir el valor de la pobreza. “Pocos son quienes me conocen; / excepcionales, quienes me imitan”, escribe Lao Tsé, acaso refiriéndose a sí mismo, más probablemente hablando por boca del tao. Y a continuación: “Por eso, el santo / viste sayal y alberga jade”. Aparenta miseria, alberga en sí el verdadero tesoro. Comenta Anne-Hélène Suárez: “Incomprendido, distinto de los demás (…), el santo pasa desapercibido, «templa lo luminoso, se confunde con el polvo» (…), encierra en sí el valioso tesoro (…) que constituye su virtud”.

Una vez más se dice que “el curso del cielo es / saber vencer sin rivalizar, / saber responder sin hablar, / [saber] atraer sin llamar, / saber disponer sin apremiar” (73).

Me parece muy interesante y coherente con todo lo anterior lo que sugiere el capítulo 75: una cercanía al pueblo y a la gente sencilla y una crítica a los grandes y poderosos que no saben moderar su ambición ni viven de acuerdo a la naturaleza (por decirlo como en el estoicismo griego y romano). El hambre y la rebeldía se comprenden por lo mismo y podrían ser eliminados con un buen gobierno.

Y así termina esta obra admirable, como compendiando todo lo anterior sobre la actitud del sabio: éste es fiel a la palabra y circunspecto en el hablar, no participa en las discusiones, no se dedica a la acumulación de conocimientos, no quiere nada para sí y está disponible para todos, es humilde y cumple sus obras sin complacencia ni presunción:

“Las palabras fieles no son hermosas,

las palabras hermosas no son fieles.

El bueno no es discutidor,

el discutidor no es bueno.

El sabio no es erudito,

el erudito no es sabio[16].

El santo no acumula:

cuanto más hace por los demás, más posee;

cuanto más da a los demás, más le cunde.

El curso del cielo

beneficia y no perjudica.

El curso del santo

hace y no rivaliza”.

No sin ciertas dudas recupero aquí un antiguo escrito mío sobre la presunta unidad de todo, sobre el problema del mal y sobre Heráclito. Hoy creo que lo escribiría de otra manera, pero suscribiendo lo esencial. Tiene claro sabor cristiano y puede ser leído, me parece, también con otros matices y desde otras sensibilidades. Es crítico, eso sí, con cierta forma de gnosis o con cierta manera de entender la gnosis. Está dedicado a mi hijo Manuel, cuando cumplió su segunda semana de vida, y confío en que sirva un poco para plantear dudas o reflexiones sobre un tema tan difícil.

Para mí es también una manera de asumir mi pasado y de seguir pensando... Aquí va:

     En un artículo anterior de Sol Negro, sobre la sabiduría, comentaba la frase de Heráclito que afirma que “es sabio reconocer que todo es uno”[i]. Idea esta que es bastante común, con algunos matices, en pensadores u hombres de conocimiento de diversas tradiciones espirituales, intelectuales y más o menos gnósticas[ii].

     ¿Es eso verdad? ¿Todas las cosas son una? ¿Del Uno proviene todo y a él todo retorna? ¿Tiene razón Hegel, sin olvidar su dialéctica, por poner un ejemplo ilustre?[iii] ¿Es posible situarse más allá de la diferencia entre el bien y el mal (Nietzsche)?[iv].

     “Dios (o el Uno) es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre”, dice Heráclito (cf. frag. 67). Algunos se han atrevido a añadir: Luz y Sombra. Es el dualismo gnóstico, aunque pretenda hacer de esa dualidad una unidad.

     Continúa nuestro profundo filósofo: “Para Dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas; pero los hombres consideran ciertas cosas justas y otras injustas” (fragmento 102).

     Este último fragmento puede ayudarnos para buscar la clave para una justa comprensión. Yo, pese a todo, tengo a Heráclito por bastante sabio y no estoy seguro de que sea “monista”, pero menos aún “panteísta”. No es fácil saberlo[v].

     De Dios como “coincidentia oppossitorum” (Nicolás de Cusa), de Dios desde un punto de vista filosófico, me gustaría escribir otro día (sólo alguien “un poco insensato” puede hacer tal cosa). Aquí nos ocupa este problema: ¿es verdad que “el Uno nace de todas las cosas y todas las cosas nacen del Uno”? (frag. 10). ¿Es verdad que todo está bien, como al parecer dijo Unamuno -y pudo, qué duda cabe, decirlo en muy otro sentido que compartiríamos-, momentos antes de morir?

     Sólo Dios lo sabe y sólo El puede decirlo. No espere el amable lector (paciente además con tanta nota al final) una respuesta mía a este interrogante.

     La “tentación” de la inteligencia que aún no ha retornado al origen es reducirlo “todo” a la “unidad” del concepto. Agarrar, coger, apretar y estrujar esa realidad-misterio, surgida del Centro que nos envuelve, que somos, en el que somos, pero con el que aún no nos hemos unido. Por cierto, que esta actitud tan “lógica” me parece solidaria del empeño moderno de conocer la naturaleza para dominarla, con el subsiguiente desencantamiento y deterioro del mundo.

     Quizás sea de algún modo cierto que para Dios todo esté bien, que el mal no exista como algo absoluto o, por decirlo de otra manera, que El no vea el mal. Dios no conocería el mal, si es verdad lo que dice Santo Tomás de Aquino: que Dios es lo que conoce[vi]. Pero estas afirmaciones, al situarse en el ámbito de la teología afirmativa (lo que “puede” decirse de Dios), deben ser trascendidas: es más profunda la teología negativa (la que concibe a Dios como “Nada”, “Abismo”, “Sobre-ser”; distinto de todo cuanto existe, aun cuando haya un misterioso vínculo entre Creador y Creación). Incluso la propia pareja “teología afirmativa-teología negativa” debe ser trascendida.

     La razón nos pone en estos aprietos. Consecuencia: desconfiar de la razón como instancia última. Confiar más bien en el Intelecto, una Luz más transparente, más cálida, más cordial y espiritual, una intuición “inocente”, pura, pues que ve sólo aquello que ha nacido en ella, aquello que le ha sido dado y, sobre todo y en modo perfecto, aquello que es. Sería precisa aquí una especie de “castidad ontológica” referida al conocimiento: no querer “tocarlo todo”, manipularlo todo, “comprenderlo” todo. Y esto, paradoja, no es incompatible, sino todo lo contrario, con el deseo de sabiduría, de conocimiento pleno.

     En este mundo aún no vemos; no podemos ver ni aceptar que todo sea uno. A menos que pretendamos ser, no ya dioses, sino el mismo Dios “que todo lo juzga”. El hombre no es la medida de todas las cosas (Protágoras). Dios es la medida de todas las cosas (Platón).

     En este mundo sí podemos ver que todo tiene un sentido más alto, sobrenatural o divino, que apunta a un futuro nuevo. Por eso el mal, incluso el mal radical que es el de que hablamos, no posee plena entidad, no prevalecerá. Por eso también puede el santo amar a sus enemigos. ¿Dónde está el enemigo? ¿Quién es? Algo o alguien que ya, finalmente, no puede hacernos verdadero daño.

     Es, en efecto, cierto: omnia vincit veritas (la verdad vence a todo, todo lo puede). También lo es que Dios será todo (uno) en todas las cosas, como lo escribiera San Pablo.

Etiquetas: unidad, mal, Heráclito

            1. Confucio (c. 551-479 a. C.), junto a Lao Tsé y Chuang Tsé, uno de los principales filósofos chinos de la antigüedad, nacido de familia humilde, fue una persona modesta y sabia que, en su tiempo y pese a anhelarlo, no tuvo la influencia política, como consejero, que su sabiduría hubiera merecido. En siglos posteriores, sin embargo, su influencia ha sido enorme en la cultura y en la vida del pueblo chino, configurando en buena medida su carácter[1].

            El se decía un amante de los antiguos, de las tradiciones provenientes de la época dorada y quiso adaptarlas a su convulsa época. Su filosofía tiene un carácter democrático y su vocación de influir en la política nos recuerda algo a Platón, también por sus fracasos. Por otra parte se parecía a Sócrates en su gusto por la charla informal y por su arte para formular preguntas. Era gran amante de la paz y se preocupaba por la gente, debiendo ser muy querido y respetado por sus discípulos.

            Más exigente consigo mismo que con los demás, su meta era llegar a ser totalmente humano y supo mantener la dignidad y el sentido del humor especialmente en los tiempos difíciles.

            Se cuenta de él que, en los ratos de ocio, sus modos eran informales y alegres, siendo afable, aunque firme; digno, pero agradable.

            2. Aunque Confucio valoraba el autoconocimiento, veía a la persona como un entramado de relaciones humanas y sociales. El ser humano se desarrolla y cultiva en sociedad (lo mismo que decía Aristóteles) y la meta de tal realización es ser plenamente humano. Así, la ética confuciana puede resumirse en las siguientes nociones fundamentales:

            1ª. Jen. Esta palabra, etimológicamente, es una combinación del signo para designar “ser humano” y también “dos”. Así, denomina la relación ideal que deben tener las personas. Aunque suele traducirse por bondad, benevolencia y amor, tal vez lo que mejor la define sea “cordialidad humana”.

            Jen era para Confucio la virtud de las virtudes, implicando las mejores capacidades humanas. Para la persona noble, vale más incluso que la vida.

            Se trata de un sentimiento de humanidad hacia los otros y de respeto por uno mismo, un profundo sentido de la dignidad y el valor de la vida. Como perfección de lo humano (Confucio decía no haberla encontrado encarnada completamente en nadie a lo largo de su vida) no es fácil hablar de ella, pero implica otras muchas virtudes: diligencia infatigable, en los deberes y tareas públicos, así como cortesía[2], generosidad, empatía y capacidad de “medir los sentimientos de otros según los propios”.

            Expresada negativamente, es la célebre sentencia llamada “regla de plata”: “No hagas a otros lo que no te gustaría que te hagan a ti”[3]. Positivamente, se podría decir que “la persona de jen, deseando afirmarse a sí misma, busca también la afirmación de los demás” y esta amplitud de corazón no conoce fronteras, pues sabe que “dentro de los cuatro mares todos los hombres son hermanos”.

            2ª. Chun tzu. Traducida como “persona superior” o “humanidad en su esplendor”, también podría valer “persona madura”, como sugiere Huston Smith, a quien seguimos aquí.

            Cheng tzu es lo opuesto de la persona mezquina, malvada, de espíritu pequeño. Alude al anfitrión ideal: correcto, elegante, seguro, relajado, dueño de respeto por sí mismo y sabiendo generar el respeto a los demás. Movimientos suaves, expresión abierta, con el habla justa, sin hacer alardes, sin imponerse ni mostrar superioridad, con gracia y “sin preocupación ni temor”; ni el éxito se le sube a la cabeza, ni se amarga o deprime ante la adversidad.

            Confucio pensaba que solamente con personas así puede el mundo encaminarse hacia la paz: “Si hay rectitud en el corazón, habrá belleza en el carácter”. Y esto traerá armonía en el hogar, orden en la nación y paz en el mundo.

            3ª. Li. Esta palabra tiene dos significados, siendo el primero “corrección”, esto es, el modo en que deben hacerse las cosas, referido tanto a las relaciones sociales y familiares[4] como al uso del lenguaje. El segundo significado se relaciona con los ritos[5].

            Aquí destaca la doctrina del justo medio (que nos recuerda a la ética de Aristóteles). Hallar un equilibrio, una armonía y situarse “constantemente en el medio” de extremos opuestos. Hay aquí también una analogía con la doctrina del “nada en exceso” de los sabios griegos[6].

            4ª. Te. Su significado es “poder”, “virtud”. Poder por el que se rigen los hombres, hay que entender concretamente aquí; lo que hace referencia a la política. Y el elemento más importante del buen gobierno era, para Confucio, la confianza del pueblo en sus gobernantes. Por eso el verdadero te es el poder del ejemplo moral. Esto vale a todos los niveles, pero en concreto el gobernante no debe tener ambiciones personales y ha de buscar el bien común. Aquí encontramos un enorme parecido de fondo con las ideas de Platón[7].

            Y Confucio estaría de acuerdo con Thomas Jefferson cuando decía que “todo el arte de gobernar reside en el arte de ser honrado”. Ser honrado y tener la capacidad, los conocimientos necesarios: el auténtico filósofo, como diría Platón.

            5ª. Wen. El último concepto al que queríamos aludir se refiere a “las artes de la paz”, en oposición a las artes de la guerra. Es decir, a la música, la pintura, la poesía…: la cultura en su expresión estética y espiritual[8].

            Aunque esta noción tiene también una dimensión política y de relaciones entre estados, era el poder del arte para ennoblecer el corazón lo que atraía a Confucio.

            3. Aquí hemos considerado los principios de la ética confuciana dejando a un lado su concepción de la religión tradicional, que él aceptaba, basada en la relación con los antepasados, los sacrificios (forma de comunicarse con el cielo) y los presagios (forma en que el cielo, o los antepasados, respondían). Hombre, cielo y tierra eran considerados como una unidad. Aunque reservado en cuanto a lo sobrenatural[9], lo tenía en cuenta: en alguna parte del universo había un poder que estaba del lado de los justos.

            Como se afirma en un comentario posterior:

            “Para convertirnos en meritorios socios del cielo, debemos estar en contacto permanente con la iluminación silenciosa que hace que la corrección y el principio de nuestros corazones-mentes brillen con esplendor”. Y poco después, hablando del humanismo confuciano: “La humanidad en su máxima plenitud «forma un cuerpo con el cielo, la tierra y los millares de cosas», y nos da el poder de integrar el cosmos en nuestra sensibilidad”[10].

            4. Me gustaría mencionar otra cosa antes de concluir este resumen. Si importante fue el papel dado por Confucio a las artes para pulir y embellecer el carácter de las personas por su sutileza y buen gusto (y la magnitud de esta influencia puede rastrearse en la historia del pueblo chino, en el enorme poder civilizador de su cultura en sus mejores siglos), más importante aún me parece el valor concedido al respeto a las personas mismas, especialmente a las ancianas. En esto la china tradicional y el occidente contemporáneo parecen como la noche y el día. Valorar al anciano, darle un lugar de máxima honorabilidad, respetar su experiencia de la vida, agradecerle su trabajo, hacerle sentir útil e importante, etc… En todo esto tendríamos mucho que aprender[11].

            5. Se podrían establecer interesantes relaciones entre la ética de Confucio y la de Sócrates o Aristóteles, así como entre aquélla y la ética budista o cristiana. El cristianismo no nos parece, dicho sea de paso, ante todo una moral, aunque la lleve implícita. Pero señalaré una diferencia significativa entre Jesús de Nazaret, que decía que había que amar a los enemigos, y Confucio, pues una vez le preguntaron al filósofo chino: “¿Debe uno amar al enemigo, a aquél que nos hace daño?”. Confucio contestó: “De ninguna manera. Responded al odio con justicia y al amor con benevolencia. De otra forma desperdiciaréis vuestra benevolencia”[12].