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Boehmiano. En pos de la sabiduría, como arte de vivir

Nace la Revista El Azufre Rojo

Por primera vez en español aparece una revista dedicada al pensamiento del gran místico sufí Muhyiddin Ibn Arabi (Murcia, 1165-Damasco, 1240). Nace por iniciativa de la Mias Latina (Muhyiddin Ibn Arabi Society Latina), como publicación anual suya, con la colaboración del Ayuntamiento de Murcia, a través del centro cultural Puertas de Castilla, y editada por Diego Marín, conocido librero y editor de esta ciudad del sureste español. La revista se edita en papel, casi en tamaño folio, y se puede adquirir también como libro en la Nube, por internet, mediante el sistema streaming, muy pronto, en la web de la citada libreria (www.diegomarin.net).

El director de la revista es el presidente de Mias Latina, el arabista Pablo Beneito, conocido especialista y traductor del maestro andalusí.

En el primer número aparecen artículos de Fernando Mora Zahonero, Claude Addas, Antoni Gonzalo Carbó, Stephen Hirtenstein, Suad Hakim, Emir Abd al-Qadir, Cecilia Twinch, Jordi Delclòs Casas y José Miguel Puerta Vílchez. El artículo de Claude Addas está traducido al portugués, pues es deseo expreso de la dirección de la revista que esta contenga artículos en portugués o italiano, como corresponde al deseo de la Asociación de estar presente en todo el ámbito latino. En Oxford ya se edita desde hace años (1982 exactamente), en inglés, otra revista de Mias (www.ibnarabisociety.org) y en francés existen muchas y muy buenas publicaciones acerca del pensamiento akbarí (así se llama también al pensamiento de Ibn Arabi, considerado el más grande los maestros).

El segundo número de la revista, de posible aparición este mismo año, seguramente contenga las ponencias o conferencias del III Simposio internacional celebrado recientemente en Murcia (del 7 al 9 de Marzo de 2014), donde se presentó la revista así como la nueva colección Dragomán, una colección de libros (dirigida por Pablo Beneito Arias y Francisco Martínez Albarracín), con los mismos patrocinadores y editores, dedicada no solo al pensamiento sufí y akbarí, sino también a otras obras de contenido filosófico o espiritual directa o indirectamente relacionadas con ellos, pues tal es el talante, la finalidad y el sentir de la Mias Latina: abrirse a todas las formas sapienciales, artísticas o de pensamiento, también de nuestro tiempo, para propiciar el encuentro y entendimiento entre personas y pueblos, en el aprecio de lo que nos une y el respeto por las diferencias. La Asociación es laica y aconfesional, está abierta a todos y organiza talleres anuales, en el Centro Cultural Puertas de Castilla, en Murcia, para acercar la riqueza de Ibn Arabi a todos los buscadores, intentando aportar, humildemente, sentido y belleza a nuestro mundo.

Las personas interesadas pueden visitar la web: ibnarabisociety.es

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El fruto de la razón inspirada

Lo que sigue es el texto de una conferencia pronunciada en Murcia el pasado 7 de marzo de 2014, en el marco del III Simposio internacional sobre Ibn Arabi, en homenaje también a María Zambrano, organizado por la Asociación Mias Latina.

 

“Todo lo que es verdadero, quienquiera que lo haya dicho, tiene su origen en el Espíritu” (San Ambrosio de Milán).

 “Todo pensamiento primigenio se verifica en imágenes” (Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación, tomo II, cap. 31, Del genio).

“Todo es revelación, todo lo sería de ser acogido en estado naciente” (María Zambrano: Claros del bosque).

 “Aquél para el que el tiempo es como la eternidad y la eternidad como el tiempo, está liberado de todo combate” (Divisa de Jacob Boehme).

Introducción. La sabiduría es el fruto.

Si, como afirma repetidamente Platón, las cosas bellas son difíciles, lo más difícil de todo “es alcanzar la invisible medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas”, en palabras de Solón. Que determina, pero que abre también los límites, sugerimos nosotros.

La razón inspirada, a mi modo de ver, es la razón poética, compasiva, mediadora, que, cual gota de aceite, suaviza y dulcifica. Es la razón superior o, si lo preferimos, el intelecto iluminado; el modo de conocer de las personas daimónicas, a las que se refiere Platón en el Fedro. Delirio que procede de los dioses y que es preferible, bien seguramente, a la mera cordura humana. Pero que nunca está lejos de lo humano.

Razón inspirada, integradora, conocimiento cordial, intuitivo, saber de las entrañas, que no se agota en unos pocos registros; que discierne y valora, que conoce incluso sus propios límites.

Creemos que es la razón de pensadores como María Zambrano y visionarios como Ibn Arabí. De místicos especulativos, como Plotino, el Maestro Eckhart, Raymundo Lulio, Nicolás de Cusa, Jacob Böhme y tantos otros. A algunos de ellos nos referiremos aquí, en relación con nuestro tema, que quiere ser el de la distinción entre dos facultades y dos modos de conocimiento que juzgamos necesario no identificar, tales son el intelecto (intellectus) y la razón (ratio). Pero también, en íntima conexión con ello, el intento de sugerir cuáles pueden ser algunos de los frutos de esa razón esclarecida, razón vital, entregada a la vida, a la que embellece y de la que también se alimenta.

Una razón que ve y una visión que entiende. Una inteligencia que siente (y por ello goza y padece) y un sentir iluminante. Un espíritu que se nutre del alma y de la psique -y por ello no se separa del cuerpo- y una corporeidad entera, sana, incluso transfigurada.

Mas, antes de aludir al fruto de este intelecto cordial, hemos de señalar la íntima conexión que ha de existir entre el pensamiento y la vida. Los antiguos lo sabían muy bien, y no sólo ellos. Nos lo muestra, por ejemplo, de manera clara y admirable Pierre Hadot en sus libros. El olvido relativo se ha producido en la modernidad. Sin embargo, también Wittgenstein afirma que la filosofía es ante todo una forma de vida, una actividad. Y una actividad espiritual, añadiríamos nosotros. El trasfondo místico del pensamiento wittgensteiniano es evidente, mal que le pese a algún positivista recalcitrante. Pues bien, esto significa que se conoce de verdad lo que se ama y cuando se ama. Ortega y Gasset bien definió la filosofía, en su primer libro, como la ciencia general del amor.

Si, en palabras de Varrón que recoge San Agustín, el ser humano sólo filosofa para ser feliz, la transformación personal, la realización, es el objetivo de la genuina filosofía. Y entiéndase bien, que no despreciamos ninguna filosofía meramente académica ni subestimamos ninguna investigación de fines puramente utilitarios. Queremos tan sólo reivindicar el amor a la sabiduría como una aspiración legítima y permanente en los seres humanos, posible en todas las culturas y tiempos, expresada en formas múltiples y sugerentes. La sensibilidad que permite interpretarlas sin reduccionismos ni simplificaciones, sin juicios o prejuicios que acaso manifiesten posiciones de poder, es una sensibilidad acogedora que busca la concordia, el entendimiento, la colaboración…

Qué importante nos parece que se pueda comprender que la sabiduría o la afirmación de la verdad no tienen absolutamente nada que ver con intransigencias, dogmatismos, intolerancias, fanatismos y todo aquello que hace alejarse a las personas sensatas de formas trasnochadas de espiritualidad o religiosidad. Así por ejemplo, Ibn Arabí, que será llamado el renovador y revivificador de la religión, pero también Platón, como otros sabios, es muy consciente de que nosotros no podemos abarcar la Realidad (al- Haqq), una realidad que se manifiesta en formas infinitas, en el cosmos y en el ser humano. Que se quiebra en infinitas perspectivas, como diría Ortega, que son incluso, en cierto sentido, sus condiciones de posibilidad misma. Si hay un “Dios creado en las creencias”, como enseña bellamente Ibn Arabí, ese Señor al que sirve su enamorado y que de alguna manera se conforma con su propio corazón, todas las genuinas creencias son verdaderas y no hay aquí un auténtico motivo para disputas estériles e innecesarias. Sapientibus es enim non curare de nominibus: es propio de los sabios no preocuparse demasiado por las palabras.

Y la sabiduría es perenne actualidad. Nos da la clave para entender lo que hoy pasa. El taoísta Huanchu Daoren, a finales del siglo XVI y en su obra Retorno a los orígenes, con palabras tan sencillas como verdaderas, nos muestra la belleza de la honestidad y el desvarío de la avaricia: “Basta con un poco de codicia y egoísmo para convertir la fortaleza en debilidad, el conocimiento en ignorancia, la compasión en crueldad, y la pureza en corrupción, arruinando así el propio carácter. Por ello, los antiguos consideraban preciosa la ausencia de codicia, y es así como trascendieron el mundo”[1]. De los bienes materiales escribió San Juan de la Cruz: “Cuanto más los procuraba con tantos menos me hallé”.

“Soy la fuerza suprema y ardiente

que enciende toda chispa de vida;

aquello sobre lo que respiro no morirá jamás.

Ordeno el ciclo de los seres en el Ser,

cerniéndome a su alrededor en sublime vuelo,

mientras la sabiduría les presta su rítmica belleza.

Soy la vida divina y ardiente

que vivifica los campos marchitos.

Brillo en el reflejo de las aguas,

enciendo el sol, la luna y las estrellas.

Soy la fuerza misteriosa de la brisa

que anima y da cohesión a todas las cosas.

Soy la vida en sublime plenitud,

pues no salí de la roca inmemorial ni broté de una rama,

ni fui engendrada por los hombres:

en mí está la raíz de la vida.

El Espíritu es la raíz que echa brotes en el mundo

y Dios es el Espíritu inteligible”[2].

 (Hildegard von Bingen)

 

Estas palabras inspiradas de la Sabina del Rhin, que aluden a la Sabiduría, también pueden ser analógicamente referidas a toda alma santa, al hombre verdadero, a la naturaleza primordial. Al ser humano universal, el yogui perfecto, el maestro de justicia. La persona renacida o dos veces nacida, que ha experimentado el nacimiento eterno en el hondón del alma, en la chispita eckhartiana, en el más puro vacío, en el lugar del gozo indescriptible.

Los que saben de esto, aquellos que han saboreado las Fuentes de la vida, los que vieron al Jadir, el Verde, puede que no gusten de hablar, pero todo en ellos transmite y resplandece.

Más que discursos o doctrinas, más allá de intrincadas reflexiones, por encima de definiciones dogmáticas o preceptos legales, los genuinos amantes se entregan al éxtasis del canto o de la danza, se sumergen en el énstasis del silencio, contemplan a su amado en todas las cosas. Delirio de saberse “invadido por algo sin color ni sustancia” –como cantara el poeta leonés Antonio Colinas- “y verse derrotado” en el “mundo sensible por esencia invisible”. Lúcida ebriedad, sereno vértigo, confiado temblor. “Invoca la felicidad, invoca el sueño. Al hombre le está dado realizarse por el gozo y en el gozo, por el sueño y en el sueño”, nos dice el Vidente de Lublín.

Saben percibir la unidad e interrelación de todas las cosas. Una idea básica del Jasidismo es que entre el ser humano y el cielo existe una total interdependencia, que el uno actúa sobre el otro. En palabras de Moisés de León:

“Todo está unido con todo

hasta el eslabón inferior de la cadena,

y la verdadera esencia de Dios

está tanto arriba como abajo,

en los cielos tanto como en la tierra,

pues nada existe fuera de Él.

Esto es lo que los sabios quieren decir al afirmar:

            «Cuando Dios entregó la Torah a Israel,

            les abrió los siete cielos,

            y vieron que nada había allí sino su Gloria;

les abrió los siete mundos,

y vieron que nada había allí sino su Gloria;

abrió ante sus ojos los siete abismos,

y vieron que nada había allí sino su Gloria».

Medita estas cosas y comprenderás que la esencia de Dios

se manifiesta en todos los mundos,

y que todas las formas de la existencia

están vinculadas y unidas entre sí

y proceden de Su existencia y de Su esencia”

(Sefer ha-Rimmon).

 

No nos extrañe que el chamán y hombre santo de los indios sioux, Alce Negro, percibiera lo mismo y lo manifestara con estas palabras:

“Permanecía yo entonces allí, de pie, sobre la más alta de las montañas y abajo, a mi alrededor, estaba el círculo del mundo. Y mientras allí estuve contemplé más de lo que puedo describir y comprendí mucho más que lo hasta entonces visto; porque veía de un modo sagrado la forma de todas las cosas en el espíritu y la forma de todas las formas, como si todo viviera unido cual si fuera un único ser. Y contemplé cómo el círculo sagrado de mi pueblo formaba parte de los muchos círculos que componen el gran círculo [del mundo], amplio como la luz del día y como la luz de las estrellas en la noche, y en su centro crecía un árbol poderoso y florecido, para cobijar a todos los hijos de una misma madre y de un mismo padre. Y vi que esto era sagrado”.

Igualmente el filósofo zapatero, el iluminado de Görtliz, a quien Hegel llamara philosophus theutonicus, el teósofo que vivía en el corazón de Dios, a tenor de los bellos versos de Angelus Silesius, pudo aprender, en un breve lapso de tiempo, sobre el origen y la esencia del universo, al ver reflejado un rayo de luz sobre el fondo de una tinaja de estaño, en una de sus primeras y maravillosas revelaciones, más que si hubiera estudiado muchos años en las universidades. A Dios había que verle en la naturaleza y no sólo en los libros de teología. Pero esto lo sabe la persona a la que se le abren los oídos, la que puede leer las signaturas de las cosas, la que conoce la lengua original o natural. Se dice de este hombre admirable y sencillo, profundo y piadoso, que sabía enlazar palabras con esencias, gracias también a su portentosa y divina imaginación. Así por ejemplo, cuando alguien le mencionó por primera vez la palabra griega idea, dijo haber vislumbrado inmediatamente una hermosa virgen, una doncella que es el arquetipo de la sabiduría. Nos cuenta Ehrendfried Hegenicius, un magistrado de Görlitz, en una carta fechada allí mismo el 21 de Febrero de 1669:

“Entre los amigos citados de Jacob Boehme, había uno en particular, de cuya compañía he disfrutado a menudo y grandemente, que solía contar cómo un doctor de medicina de aquí, de nombre Tobías Kober, a quien también conozco bien, solía probar frecuentemente a Jacob Boehme y su lenguaje de la naturaleza, cuando los dos, siendo amigos íntimos, salían a pasear juntos, cada uno señalando al otro las flores, las plantas y la vegetación. A partir de sus signaturas y formas externas Jacob Böhme le indicaba el poder interno, el funcionamiento y las propiedades, junto con las letras, sílabas y palabras de sus nombres expresados y no expresados. Sin embargo, deseaba escuchar sus nombres especialmente en hebreo, que era [para él] el más cercano al lenguaje de la naturaleza y si estos nombres no eran conocidos, preguntaba después por el griego. Y si intencionadamente el doctor le daba un nombre incorrecto, Böhme inmediatamente detectaba el engaño al comparar sus propiedades con las de la planta y su signatura, es decir, su forma, color, etc. y decía que no podía ser el nombre correcto y proporcionaba prueba suficiente de ello”.

Y luego añade este mismo Ehrendfried, comentando un testimonio de David de Schweinitz:

“Así él (Böhme) entendió todo lo que habíamos dicho, aunque habíamos hablado en latín o en francés. Dijo también que podíamos hablar en cualquier lenguaje que quisiéramos, aún así nos entendería y esto gracias al lenguaje de la naturaleza que conocía”[3].

Ciertamente vivimos en la corteza de la realidad y rara vez accedemos a su centro. Como afirma el Zohar, el misterio que sostiene al mundo nos constituye. Tan solo es cuestión de abrir los ojos interiores.

Sobre la diferencia entre razón e intelecto

En el libro sexto de la República de Platón encontramos la capital diferencia entre razonamiento (dianoia) e intuición intelectual (noesis). Distinción que podemos encontrar en la práctica totalidad de pensadores tradicionales, místicos especulativos o sabios de las diferentes culturas. Distinción, como veremos, que, en buena medida, pierde el pensamiento moderno.

En San Agustín de Hipona, corresponde a la diferencia entre razón inferior y razón superior (esta última llamada intellectus)[4]. La vemos, por supuesto, en toda la edad media, en las filosofías islámica, judía y cristiana, pero también en el renacimiento de dónde vamos a tomar dos ejemplos bien ilustres: Nicolás de Cusa y Jacob Böhme, si bien en este último nos fijaremos en su doctrina de la imaginación.

Nicolás de Cusa.

  “¡Cuán excelso eres, Señor, sobre todas las cosas, y al mismo tiempo cuán humilde, ya que estás en todas ellas!” (De visione dei, XIII, 58).

En Cusa, la sabiduría es la máxima dulzura, maxima dulcedo, pero bien entendido que el camino que conduce a su visión es infinito, pues sólo se puede conocer lo incognoscible de modo incognoscible.

En sus Diálogos del idiota, y más concretamente en el libro titulado La mente, nos habla del intelecto -que está por encima de la razón- y de lo que está más allá del intelecto. Si la verdad es medida por medio de imágenes, y esto es lo que llama la ciencia a través de enigmas, el ser humano es capaz de distinguir que todo enigma lo es de la verdad, pero que ésta no es configurable en enigma alguno[5]. La mente, que es imagen de Dios, configura su propio mundo y descubre en las cosas visibles el Intelecto divino. La mente, espejo vivo, número vivo, es medida (mens es mensurare), una medida que encuentra en sí misma expresado lo que busca. Si la mente de Dios crea concibiendo, puesto que es la forma real del mundo, la nuestra, concibiendo, crea visiones intelectuales. La mente es el ejemplar de todas las imágenes del Absoluto, que son posteriores al Absoluto[6].

Y es aquí precisamente donde encontramos la mayor analogía con el pensamiento de Ibn Arabí: para el Cusano, “el Absoluto está en todas las cosas como la verdad en la imagen”[7] y nuestro espíritu puede ser considerado como el arquetipo (exemplar) de todas las aproximaciones a la verdad porque el Espíritu de Dios es la síntesis (complicatio) de todas las cosas[8]. Las cosas creadas son una explicatio Dei, pero la mente es una verdadera imago Dei y su verdad está en su ejemplar.

Consecuencias de todo lo anterior: que la verdad absoluta no es comprensible, como afirma el Cardenal, por ejemplo, en su Apología de la docta ignorancia. Si, por un lado, hemos de ver y representar la analogía, por otro, hay que tener en cuenta que no existe proporción alguna entre finito e infinito. Dios, en la fórmula de Nicolás de Cusa, sería: “Todo en todo y al mismo tiempo un Todo por encima de todo”. El mismo pensamiento lo encontramos antes en Ibn Arabí.

Ya en los primeros Sermones de Nicolás de Cusa se aprecia que la imaginación tiene un importante papel en el tránsito de lo sensible a lo racional. En tres de los seis grados de conocimiento aparece la imaginación propiciando el paso hacia las realidades espirituales (spiritualia). El cuarto grado va de la imaginación a la razón; el quinto de ésta al intelecto, mientras que en el sexto es la fe (razón y principio del Intelecto) la que media entre el conocimiento puramente intelectual y la visión (visio). Es interesante observar, para el propósito de nuestro tema, que en el Sermón octavo (fechado el 15 agosto de 1431) se nos diga que “el mundo sensible es casi como un «libro» «escrito» por el dedo de Dios”[9]. Más aún, en el hombre interior (homo interior) brilla la divinidad.

Pero volviendo a los grados de conocimiento en el Cusano, queda bien claro que el sexto grado de ascenso hacia la contemplación se produce en el “ojo del intelecto”, libre y puro de todo defecto. Es el mismo oculus cordis que encontramos en San Bernardo de Claraval y, por supuesto, en la mística sufí. Es evidente, para Cusa, que la fuerza del intelecto trasciende los límites de la razón, va más allá de ella.

Para Nicolás de Cusa la mente humana es “la forma conjetural del mundo” y toda conjetura expresa, a su modo, lo verdadero mas siempre a través del espejo y el enigma. Además, el número es el primer ejemplar simbólico de las cosas y la primera semejanza de nuestra mente[10]. Su concepción cualitativa y jerárquica de la realidad se hace manifiesta en sus análisis que intentan explicar cómo la mente lo abarca todo divinalmente (divine), intelectual (intellectualiter), anímica (animaliter) o racional (rationaliter) y, en fin, corporalmente (corporaliter) en el dinamismo incesante de ascenso y descenso (complicación y explicación) de su metafísica de la luz.

Lo interesante es constatar que es a nivel del intelecto donde se produce la unidad o coincidencia de los opuestos, pues éstos no se encuentran disyuntivamente (disiuntive) en lo absoluto, sino que están en él sin división ni distinción (copulative). Pero la mente no se detiene aquí, en el nivel del intelecto, sino que intenta aproximarse a una comprensión aún más sutil -pero siempre conjetural- de lo divino en su pura simplicidad. Así, no sólo habría que negar en Dios la oposición de los opuestos, sino también la coincidentia oppositorum misma que es capaz de vislumbrar el intelecto[11].

Para no extendernos mucho más, indicaremos tan sólo que el cardenal de Cusa, más allá de su obra De coniecturis, en su escrito De visione Dei y siguiendo la tradición neoplatónica, continúa subrayando el carácter especulativo de la mística: su ignote ascendere o consurgere se realiza tanto por vía afectiva o cordial cuanto por vía intelectual. Con la imagen de un icono cuyo rostro mira siempre a quien le observa, nos propone, en la visio mistica o visio absoluta, una integración de todas las visiones, donde toda alteridad se transforma en unidad y toda diferencia en identidad.

“Pues soy tanto como tú eres conmigo. Y puesto que tu ver es tu ser, del mismo modo por esto mismo soy yo, porque tú te vuelves a mirarme. Y si de mí sustrajeras tu rostro, de ningún modo subsistiría”[12].

Bien entendido que este ascenso y descenso del intelecto o de la mente humanos hasta alcanzar la visión absoluta se realiza en lo que Nicolás de Cusa llama la imposibilidad (impossibilitas), esto es, que se alcanza lo que no se alcanza, pues se contempla de modo ignorante.

Leemos en De visione Dei: “Tú, Señor, que eres el fin que finaliza todas las cosas, eres el fin de lo que no tiene fin; y de ese modo, eres el fin sin fin, es decir, infinito. Esto escapa a todo razonamiento; implica, en efecto, la contradicción. Cuando afirmo que el infinito existe, estoy admitiendo que la tiniebla es luz, que la ignorancia es ciencia, que lo imposible es necesario. Y como admitimos que existe un fin de lo finito, necesariamente admitimos el infinito, esto es, el fin último, o el fin sin fin. Pero no podemos no admitir que existan entes finitos; del mismo modo no podemos no admitir que existe el infinito. Admitimos, por tanto, la coincidencia de los contradictorios, por encima de la cual está el infinito” (XIII, 54).

“Medida inconmensurable de todas las cosas”. En esto coinciden Cusa y Platón, conforme a la cita sobre la sabiduría del inicio de nuestra conferencia.

Razón e intelecto en la filosofía moderna.

Boecio ya escribió en su De consolatione que “el intelecto se refiere a la razón como la eternidad al tiempo”. Esta doctrina la recoge Santo Tomás, quien escribe en su Suma teológica: “El razonar se refiere al inteligir como el moverse al estar quieto, o el adquirir al poseer: uno tiene sentido de perfección y otro de imperfección”[13].

Como afirma Juan Cruz, en un artículo muy clarificador sobre los términos entendimiento, razón e intelecto, para la tradición greco-latina, “la razón y el intelecto están en relación de actividad y receptividad, de suposición y principiación, de tensión activa y contemplar receptivo”.

Es interesante constatar que la palabra entendimiento, que es bastante moderna, traduce bien el sentido de la razón inferior latina. Pero sobre todo, no debe confundirse entendimiento con intelecto, pues la primera palabra tiene su raíz etimológica en “intendere”, que significa dirigir y aplicar. El término intelecto, en cambio, como señalan entre otros Tomás de Aquino y Ortega y Gasset, proviene de “intelligere”, de “intus legere”, y evoca la profundidad de saber leer en el interior de las cosas[14].

La filosofía moderna, a partir de Kant, ha perdido de vista el sentido específico del intelecto clásico. La palabra alemana Vernunft, pese a los intentos dialécticos de Hegel, no será capaz de reflejar el sentido íntegro del intelecto o la razón superior. Tengamos en cuenta que la lengua alemana, sobre todo desde el Maestro Eckhart a Lutero y el siglo XVII, tradujo la ratio latina por Vernunft y el intellectus latino por Verstand. Por otra parte, nadie ignora la transformación que se produce en la modernidad y que supone el cambio de una actitud intelectual contemplativa y receptiva a otra que será activa y constructiva; desinteresada la primera, buscando el poder y el dominio, la segunda. “Saber y poder -dice Francis Bacon- son lo mismo; el sentido de todo saber es proporcionar a la vida humana nuevos inventos y recursos”[15]. Y René Descartes, el padre de la filosofía moderna, en su Discurso del método, pretende algo muy parecido al afirmar “que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual... podríamos hacernos como dueños y señores de la naturaleza”[16].

Pero es que el esfuerzo y la actividad, no van a ser tan sólo criterios de verdad en el ámbito teórico, sino que intentarán regir también la acción ética. Conocido es el rigorismo moral kantiano que enfrenta la razón con el impulso o la inclinación naturales. Tanto es así, que el poeta Schiller, afilando bien su ironía, se lamentaba de no ser virtuoso precisamente porque servía con agrado y placer a sus amigos.

Es verdad que Hegel intentará dar alas a la razón, que en Kant se limitaba a mera función regulativa del conocimiento (por haber querido ver el contenido de la razón tan sólo a la luz del entendimiento), mas cabe preguntarse si en él no queda reducida la intuición intelectual a movimiento dialéctico. Interesante, para nuestro propósito, apreciar lo que escribe Hegel al referirse al carácter especulativo de la razón (Vernunft) y también lo que María Zambrano tiene que decirnos al respecto. El primer texto es largo, pero no tiene desperdicio:

            “A propósito del significado de lo especulativo, hay que recordar asimismo que se entiende por «especulativo» lo que en otros tiempos, sobre todo en relación con la conciencia religiosa y su contenido, se solía definir como «místico». Cuando hoy se habla de mística, se acostumbra a hacerlo en el sentido de considerar este término como equivalente a algo misterioso e incomprensible, y luego, según la diversidad de la propia formación y del propio talante, se acostumbra a considerar que esto que es misterioso e incomprensible es algo auténtico y verdadero, o bien se trata de una superstición y una ilusión. A este respecto hay que observar, antes que nada, que lo místico es sin duda misterioso, pero sólo para el intelecto, y sencillamente porque la identidad abstracta es el principio del intelecto, mientras que lo místico (como equivalente a lo especulativo) es la unidad concreta de aquellas determinaciones que sólo valen para el intelecto en la medida en que se hallan separadas y contrapuestas... Ahora bien, tal como hemos visto, el pensamiento intelectivo abstracto es algo tan poco fijo y definitivo que se nos muestra más bien como un continuo superarse a sí mismo y convertirse en su opuesto; lo racional, como tal, consiste en cambio en abarcar los opuestos en sí mismo, como momentos ideales. Por lo tanto, todo lo racional hay que definirlo al mismo tiempo como místico, lo cual significa únicamente que va más allá del intelecto, pero en absoluto que haya que considerarlo como algo inaccesible e incomprensible para el pensamiento”.

            Feuerbach supo ver bien que la filosofía de Hegel era “una mística racional”. Sí, añadimos, pero una mística en la que desaparece el misterio (valga la paradoja). Lo escribió muy bien María Zambrano:

            “Lo divino ya no es una forma incógnita. Es [Hegel] la pretensión de acabar con el Dios desconocido, con lo desconocido de Dios, pues todo, la historia en el centro de todo, es revelación. Mas aceptar lo divino de verdad es aceptar el misterio último, lo inaccesible de Dios, el «Deus absconditus», subsistente en el seno del Dios revelado. El hombre no padece ya a Dios ni a lo divino que en sí lleva...” (el subrayado es nuestro). No olvidemos que, para María Zambrano, el ser humano es aquel que padece su propia trascendencia).

La imaginación en Boehme.

En el teósofo de Görliz también lo que él llama Verstand, que es una inteligencia intuitiva, es capaz de captar el todo y las partes al mismo tiempo; puede abrazar las fases de un proceso y su totalidad con un solo golpe de vista. Por el contrario, el entendimiento (Vernunft) no puede comprender la unión de los contrarios ni tampoco el mutuo y simultáneo engendrarse de todas las cualidades que constituyen y expresan la naturaleza eterna de Dios.

Pero vamos a referirnos aquí a su teoría de la imaginación, pues es muy interesante compararla con la de Ibn Arabi. Y lo primero que constatamos es que la imaginación es en cierto sentido superior a la razón discursiva o Vernunft y está más próxima a la razón intuitiva (Verstand) pues la imaginación permite captar lo uno-múltiple simultáneamente.

            A la idea del mundo como expresión de Dios, de lo sensible como expresión y encarnación del espíritu le corresponde la idea correlativa de la imaginación como una potencia mágica[17], intermediaria entre lo sensible y lo inteligible, entre lo divino y la naturaleza. El Dios de Böhme imagina al mundo antes de crearlo: Parece como si el mundo tuviera su principio o ante-principio en la imaginación divina: en ella, en la Sophia, se forman desde la eternidad imágenes o figuras que serían como los sueños de la imaginación Dios, prototipos (Vorbilder) o incluso «ideas», como Böhme las llamará más adelante, ideas incorpóreas y todavía casi irreales. Las sombras del sueño de Dios que aún no han salido a la luz. Schelling consideraba la naturaleza como “el primer poema de la imaginación divina”[18].

En palabras de Alexander Koyré: “Dios imagina en la Sabiduría, y su imaginación, acto mágico y misterioso por excelencia, realiza el misterio de expresar y traducir en imágenes finitas el pensamiento infinito de Dios; la imaginación encarna, por así decir, en seres finitos y limitados el espíritu infinito de Dios. Traduce el Verbo divino en formas y en colores (cf. De Testamentis Christi, I, cap. I, 6); hace surgir en el espejo pasivo y liso de la Sabiduría un mundo nuevo, un mundo de sonidos y colores, de formas e imágenes (Farben und Tugenden), mundo de armonía y de belleza, que expresa a Dios en cada una de sus imágenes infinitamente numerosas, y lo refleja en la unidad de su armonía. Este mundo… … que Böhme llama igualmente «Sabiduría divina», … es … un Cosmos, un Universo, una unidad armoniosa y orgánica. Y es en el espíritu divino la imagen de un mundo paradisíaco, que sería una expresión perfecta y completa de Dios. Se comprende pues por qué Böhme llama a veces a este mundo la «Gloria» y el «Esplendor» de Dios; y es que la gloria y el esplendor divino «reposan» sobre él. El es su reflejo”[19].

Dios, por tanto, para Jacob Böhme, posee un cuerpo (Leib), sustancia o “materia” que llena el espacio, bien que se trate de un cuerpo invisible e intangible. Y de esa materia se ha hecho el mundo[20].

Pero además el teósofo de Görlitz cree en el poder mágico de la imaginación para producir efectos perfectamente reales, mediante un tipo de acto que asimila, en el ámbito que sea, al sujeto que imagina con el objeto imaginado. Así pues, el sujeto participaría de la cualidad del objeto, al tiempo que podría modificarlo conforme a su propia capacidad imaginadora[21]. Tan importante es esta función, que Böhme la asocia a la fe: la auténtica fe como un acto de la voluntad que nos transforma interiormente y nos une de modo real y efectivo a Dios (cf. Mysterium Magnum, XXXIX, 8); tiene el poder de refundar el alma, de transmutarla. Se manifiesta por la capacidad de amar, pues nada hay en el mundo más sublime. Se trata de una potencia, de una acción, mas también de «una fuerte imaginación», como escribe Jacob Böhme retomando una idea de Paracelso. Es don de sí, abandono, confianza. Pero la voluntad necesita para poder obrar que ella misma se dé o encuentre una potencia, un mecanismo de acción: aquí aparece entonces el papel de la imaginación.

Y de nuevo llegamos a conclusiones similares a las de Ibn Arabi: lo mismo que sucedía con la imaginación y con la idea que el siervo se hace de su Señor, el amante de su Amado: los dones de Dios son individualizados; la religión de cada uno a él le es propia (cf. De Test. Christi S. Baptism., I, I, 12). Tan sólo la letra, la opinión, lo externo puede ser común a todos; el espíritu en cambio difiere en cada individualidad regenerada. Siendo el mismo espíritu divino, el mismo logos, el mismo Jesús quien se encarna en cada alma, habla sin embargo a cada una un lenguaje que le es propio. Siendo el tema común, los matices, los tonos, las palabras van dirigidos a cada uno de un modo irrepetible. El alma no se repite, Dios tampoco. No viene mal recordar aquellos sencillos y hondos versos de León Felipe: Romero y peregrino que pasa siempre por caminos nuevos, no haciendo callo las cosas ni en el alma ni en el cuerpo, que nadie va a Dios por este mismo camino por el que yo voy, pues para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol y un camino virgen Dios. Los dones divinos son múltiples y cada uno de nosotros ve a Dios -si es que le ve- bajo un aspecto que le es propio, pues nadie puede verle y expresarle en su totalidad.

Algunos rasgos de la filosofía o teosofía de Ibn Arabi.

Ibn Arabí escribe por inspiración. Así lo reconoce él mismo en sus obras principales. Y eso que no hay página suya en la que no haya referencias coránicas. Su lenguaje es el de las alusiones y por eso apreciaba tanto la poesía. El conocimiento que recibió no fue buscado, pues entró ignorante en el retiro espiritual. El paralelismo con Jacob Böhme es en esto extraordinario. También Nietzsche, muy estimado por la pluma sutil y compasiva de María Zambrano, sintió la inspiración y escribió acerca de ella. De manera diferente, sin duda; pero puede afirmarse que su ateísmo es sobremanera religioso.

La razón inspirada akbarí, su percepción interior, su conocimiento secreto, se distinguen bien claramente de una racionalidad, legalidad o religiosidad puramente exteriores, formales o doctrinales. Él mismo procuró que no hubiera conflicto entre estos ámbitos al separarlos y jerarquizarlos, no dejando de valorar la función de la filosofía o la teología. Bien puede esto apreciarse, a modo de ejemplo, por el respeto que tuvo por la persona y obra de Averroes. Sin embargo, no pudo evitar rechazos o incomprensiones, por desgracia repetidas a lo largo de la historia.

La unión de los opuestos, el teofanismo y el apofatismo, su filosofía de las mediaciones y de la imaginación, su conocimiento de la ciencia de las letras o su sugerente idea de la creación continua, que también encontramos en Leibniz, nos lo muestran como un místico, a la vez, de la identidad y de la diferencia, según gusta decir nuestro amigo el profesor José Antonio Antón. Místico y metafísico, con su peculiar concepción de las relaciones entre lo Uno y lo múltiple y su teoría de la unidad de la existencia (wuyud), pues las cosas no tienen realidad alguna fuera de Dios (una idea que Lessing expresará prácticamente con los mismos términos)[22]. Interesante, desde luego, la confrontación con el Vedanta advaita. Y con Eckhart y la mística especulativa, para quienes la vida perfecta consiste en unirse de tal manera a Dios que uno se vuelva un solo espíritu con Él. En nada se piensa, nada se siente o nada se percibe que no sea Él. El alma se hace deiforme en sus tres potencias, puesto que la forma del alma es Dios. En esto consiste la verdadera libertad para esta mística renana.

El fruto de la inteligencia inspirada es un corazón amante y la centralidad del amor nos parece el rasgo más decisivo y característico del siempre sugerente y maravilloso pensamiento akbarí. Podemos seguir aquí la pista de un Plotino o un San Agustín o mirar el surgimiento de los Fieles de Amor a los que acaso perteneciera el Dante. O disfrutar en la contemplación de esa espiritualidad del amigo y del Amado tan característica, por ejemplo, de Raymundo Lulio, de Rumî o de San Juan de la Cruz. El piadoso Jacob Boehme se atrevía a decir que el amor es más grande que Dios y el obispo de Hipona precisaba que Dios acaba convirtiéndose en el compendio de todo lo que de veras amamos. Por su parte, Plotino, nos recuerda que la gracia es como ese “plus” inexplicable o “injustificado” que se añade a la belleza para movernos al amor, puesto que el Bien está “lleno de dulzura, benevolencia y delicadeza, siempre a disposición de quien lo desea”[23]. “Lo que el alma debe ver es la luz por medio de la cual es iluminada”, escribe también Plotino, para quien el estado más elevado de dicha alma es la pasividad total[24].

El sentir iluminante y el corazón en María Zambrano.

Bien sabe María Zambrano lo que es la razón iluminada, el “conocimiento sin mediación alguna”, la razón creadora y fecundante, pues supo integrar la filosofía, la poesía y lo que las abarca y trasciende en un pensamiento tan original y entreverado con su propia vida. Un pensar cordial que sabe hacerse cargo de todas las zonas de la vida humana, también las avasalladas y olvidadas, los ínferos, las sacras entrañas, conforme a su lema: que nada de lo real sea humillado. Su razón poética nos proporciona “un medio de visibilidad” donde la imagen se hace real y el pensar y el sentir juntan sus fuerzas sin tener que anularse el uno al otro.

Y sabe que no hay engaño posible para este sentir iluminante que enciende la visión como una llama y se abre a una realidad, palabra liberada del lenguaje, que ya no ofrece resistencia alguna. No sucede lo mismo con la razón, con esa mente discursiva que es “la gran ordenadora que todo lo encubre”[25], esa razón moderna que quería, ingenuamente, que toda la realidad le fuese transparente y homogénea. Por eso afirma, en esa obra tan especial que es Claros del bosque, que hay que intentar rescatar “a la verdad de la muchedumbre de las razones”. ¡Qué error tan grande suponer que la realidad se deje atrapar por los conceptos! Ahora bien, existe un tipo de palabra que no es meramente concepto, “porque es ella la que hace concebir” –es una expresión suya-, es ella la “engendradora de musicalidad”. Palabra escondida, palabra interior, palabra perdida que sólo podrá entender “aquel que haya padecido… el haber sido dejado por ella”.

Ibn Arabî hablaba de la estación de la perplejidad y María Zambrano afirma que la inspiración, que sólo en raras ocasiones arrastra consigo a quienes visita, nos deja perplejos. Se trata de un asombro que no se extingue. El sabio murciano, lo hemos dicho, recibió el regalo de la inspiración sin haberlo buscado, y eso inexplicable que luego se advierte con toda naturalidad constituye, para la pensadora malagueña, el primer don del exilio.

Ella nos invita, en un precioso pasaje de su obra, a dormirnos arriba en la luz, aunque tengamos que estar despiertos abajo, en la oscuridad. En la luz acogedora donde el corazón, que antes se desvelaba, “se abandona, se entrega”. Allí “no se padece violencia alguna” y esto me hace recordar el lema de Jacob Böhme citado al principio. Si la realidad plena no se puede abarcar, tampoco el interior de la vida puede descifrarse. Mas ello no causa pena ni cuidado, “pues que todo cuitar viene de que ser y vida” se nos den por separado[26].

El pensar, que cuando es genuino culmina en el delirio, también sabe recogerse. Y al recogerse se identifica con el corazón. Para los que consideran que no se puede pensar con el corazón, y acaso no adviertan que pensar es también pesar y sopesar, propongo este texto zambraniano que afirma que nada “deja de estar sostenido por el humano corazón, punto donde llega la realidad múltiple, donde se pesa y se mide en impensable cálculo, a imagen del cálculo creador del universo. «Dios calculando hizo el mundo», nos dice Leibniz. Si el universo es de hechura divina, al hombre toca sostenerla. Y así ha de ser su corazón vaso de inmensidad y punto invulnerable de la balanza” (Claros del bosque). La voz logos, recordémoslo, quiere decir, entre otras cosas, proporción, además de palabra.

            “Todo pasa por el corazón y todo lo hace pasar. Mas algo ha de pasar en él que no se vaya con el río de la vida”. Cuando el corazón se conoce, sabe que contiene y protege un “embrión de luz”. Esa chispita o Castillo interior donde se renueva el nacimiento eterno y donde se descansa. En esos especiales momentos de ventura, inolvidables pase lo que pase, cuando el corazón respira en el silencio de su ser. Antes, tal vez, el corazón ha tenido que dormirse y soñar con el nacimiento de la luz en esa su escondida oscuridad. Luz que hiere y que sana, pues como María misma pregunta: “¿no es acaso todo ver una herida de la luz?”. Mas ahora se le da al corazón “una palabra de verdad que por lo mismo no puede ser ni enteramente entendida” ni tampoco “olvidada”.

Acabando ya este apartado, veamos otras concordancias con Ibn Arabí, en relación con la poesía, la belleza y la universalidad. Esta va unida a la inocencia del corazón que puede acoger “la diversidad de las presencias que ante ese corazón presenta la riqueza del mundo”. Y la diversidad de las creencias, como muy bien sabemos.

En relación con la poesía, nos cuenta el propio Ibn Arabi:

“La razón por la cual fui conducido a hacer poesía es que vi, entre la vigilia y el sueño, venir hacia mí un ángel con una partícula de luz blanca; era como si fuese una partícula de la luz del sol. «¿Qué es eso?», pregunté. Se me respondió: «Es la azora de los poetas» (as- Su´ara). La tragué y sentí entonces algo así como un cabello que subía de mi pecho a mi garganta, y luego a la boca”[27].

En otra visión, que tuvo en junio de 1201, estando en la población argelina de Bujía, sintió que se unía con las estrellas del firmamento y las letras del alfabeto. Nos dice: «… una vez que hube terminado mis nupcias con los astros, se me entregaron en matrimonio espiritual todas las letras (del alfabeto)». Ibn Arabí contó esta visión a una persona “para que se la comunicase a alguien versado en la tradición visionaria” y esta dijo de él: «es un océano inconmensurable…»[28] (71). Lo mismo cuentan que afirmó de él otro gran filósofo, Sohrawardi: «Es un océano de verdades divinas». «Letras de luz, misterios encendidos», canta de las estrellas Francisco de Quevedo. Como las palabras de verdad, comenta Zambrano, palabras que son “revelación, poesía, metafísica”, “profecías como todo lo revelado”.

En el mar sin orillas de la existencia, el místico no hace pie; tampoco es necesario. Sin desnudez, sin desasimiento, “no hay renacer posible”. Pero este vacío es también riqueza, fuente de gozo y libertad.

Entonces “el corazón ocupa su lugar” sin sobresaltos y el tiempo se abre “en múltiples dimensiones”: “El corazón del tiempo recoge el palpitar de la eternidad, el abrirse de la eternidad. Y el tiempo fluye como río de la eternidad”. Recordamos, otra vez, la divisa de Jacob Böhme. Esta sería la vida verdadera, de poder mantenerse, de un corazón no sometido al yo que quiere suplantarlo.

Cuando esa “soledad privilegiada”, que ha respirado siquiera sea una vez “a orillas de la fuente de la vida”, alcanza o recibe la visión, descubre la belleza. Esta, manifestación sensible de la unidad, bien puede ser considerada el velo de la verdad, como nuestra propia vida el velo del ser. Que nuestro propio ser se nos esconda y aparezca en la entrega. “Vivimos para entregar la vida, canta Rumî, otra razón no hay”. Lo sabe y lo dice María Zambrano. Aurora como entraña celeste. Amor “que no arroja sombra ni la recibe”.

A modo de conclusión.

     “El Yogui, habiendo atravesado el mar de las pasiones, está unido a la tranquilidad y posee el en su plenitud” (Shankarâchârya).

Marsilio Ficino nos recuerda que “hay que hacer de la vida su contrario: desaprender lo aprendido, pues por lo aprendido nos ignoramos. Conocer lo desdeñado o nunca nos conoceremos. Apreciar lo que despreciamos, despreciar lo que apreciamos, tolerar aquello de lo que huimos, huir de lo que perseguimos, llorar las bromas de la fortuna y sonreír sobre sus lágrimas”. Hermosas palabras con el aura de la sabiduría extremo oriental y su aprecio de las paradojas.

Acaso no haya que buscar nada. Hemos sido encontrados. No hay que querer nada, hemos sido previamente amados. Las bien conocidas coplillas de San Juan de la Cruz nos perfilan en la senda de Dios: los modos para venir al todo, de tener al todo y para no impedir al todo: “Para venir a lo que no sabes, / has de ir por donde no sabes”… “Para venir a saberlo todo, / no quieras saber algo en nada”… “En esa desnudez halla del espíritu quietud y descanso”, etc. y concluye: “Y por aquí no hay ya camino -que para el justo no hay ley”.

Hay que dormirse arriba en la Luz. Y saber “sentarse en el olvido”, como propone, bellamente también, el sabio taoísta Chuang Tsé. Perderse, para ser encontrado, morir, para despertar, saberse pequeño, para descubrirse infinito.

Rumi expresa así la unión, en su  Rubayat, en unos versos conmovedores:

“Oh vida de mi cuerpo y fuerza mía, todo tú.

Alma y corazón, oh corazón y alma míos, todo tú.

Te has vuelto todo mi ser, por eso eres todo yo.

Yo me he vuelto nada en ti, por eso soy todo tú[29]”.

Misterio y Logos. Dos palabras que resumen el sentido de la razón inspirada. Misericordia y esperanza o confianza, tal vez los hitos fundamentales del camino del corazón. “A los que no creen en los milagros, afirma Elie Wiesel, hay que recordarles que la esperanza y la amistad son dos de los mayores milagros de la vida”. Muchas gracias.

Murcia, 7 de Marzo de 2014.



[1] Huanchu Daoren: Retorno a los orígenes. Reflexiones sobre el tao. Versión de Thomas Cleary, Edaf, Madrid, 1993, p. 32.

[2] Cf. Singer, C.: Studies in the history and method of science, Oxford, t. I, 1917. Las opinions científicas y las visions de Santa Hildegarda, p. 33.

[3] De Vita et Scriptis Jacobi Böhmii, oder Historischer Bericht von dem Leben und Schriften Jacob Böhmens, IV: Zeugnis von Hern Ehrenfried Hegenicii, cf. nn. 6-8. La carta citada se encuentra en las páginas 53 a 61 del tomo X de la edición de Will-Erich Peuckert que reproduce en once volúmenes en facsímil la de 1730.

[4] Ver, por ejemplo, De Trinitate, XII, c. 3, 4, 7 y 8.

[5] Cf. para esto su obra El Berilo, 6 y 7.

[6] Cf. La mente, III.

[7] González, A. L.: La doctrina de Nicolás de Cusa sobre la mente. Hacia una nueva gnoseología, Studia Philologica Valentiniana, Vol. 10, n.s. 7 (2007) p. 12.

[8] Cf. Flasch, K.: Nicolás de Cusa, Herder, Barcelona, 2003. Libro muy recomendable, fruto de 50 años de trabajo en el filósofo renacentista, a la vez introductorio y de profundización, con la peculiaridad de tomar como referencia la obra de Cusa: La lente (De beryllo).

[9] “Est enim mundus sensibilis quasi «liber» Dei digito «scriptus»”. Cf. el muy interesante artículo de José Gonzáles Ríos: Los grados de conocimiento hacia la visión mística en el pensamiento de Nicolás de Cusa (1401-1464), en el número 14 de la revista electrónica Mirabilia Journal (2012/1).

[10] Cf. De coniecturis, I, c. 2 (h III n. 7).

[11] La visión conjetural de lo divino en sí, es una instancia anterior a la coincidentia oppositorum; es principio de ésta.

[12] De visione dei, c. 4 (h VI n. 10).

[13] S. Th., I, 19, 8.

[14] Literalmente, escribe Santo Tomás en su Comentario a la ética a Nicómaco: “Dicitur intellectus ex eo quod intus legit, intuendo essentiam rei”, In Ethic., VI, 5, n.1179. Por su parte, Ortega comenta esta etimología, con el mismo sentido, en su primer libro: Meditaciones del Quijote.

[15] Cf. Novum Organum, 1, 3.

[16] Discurso del método, Espasa-Calpe, Madrid, 1968, p. 68.

[17] En Böhme, como en Paracelso, la imaginación es la potencia mágica por excelencia y por eso confiere a sus producciones no tanto un ser verdadero cuanto sólo un ser mágico, imaginal (diríamos con Ibn Arabi).

[18] Schelling, F. W. J.: Filosofía del arte, edición de Virginia López-Domínguez, Tecnos, Madrid, (2ª), 2012, p. 359.

[19] Cf. Koyré, A.: La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1979 (3ª), pp. 347-348. Cf. también J. Boehme: Psycología Vera, qu. I, 128).

[20] Materia incorpórea, materia inmaterial, algo intermedio entre la materia grosera y el espíritu. Materia, como dice Koyré, de la que están hechos los sueños, materia de las apariciones, los fantasmas. “Muy lejos de ser una invención de Böhme, como lo cree erróneamente F. Oetinger, esta concepción del ens penetrabile, como él la llama [y que le parece el concepto capital de Böhme], es una herencia de la más alta antigüedad [así, por ejemplo, en los estoicos, es principio fundamental de su física, como poco más adelante recuerda Koyré]. Esta concepción era extremadamente popular en la época de Jacob Boehme, así como en la que le precede. La encontramos en todos los naturalistas del Renacimiento, en todos los cabalistas cristianos, en la mayor parte de los místicos protestantes. Se la encuentra por todas partes y siempre que la imaginación gana por mano al pensamiento, ya que no se puede imaginar de otro modo que en el espacio; se encuentra por todas partes igualmente donde la idea de vida recomienza o continúa jugando el papel de una categoría metafísica” (cf. Koyré, o. c., p. 114).

[21] “La concepción boehmiana de la imaginación está favorecida, según toda probabilidad, por el sentido de la palabra bilden, que quiere decir formar, de donde se puede sacar einbilden = informar y sich einbilden = formarse en e incorporarse a. Este retruécano, a decir verdad, no se encuentra en Böhme -lo hemos encontrado en Hegel- pero es del todo boehmiano” (Koyré, o. c., pp. 218-219, nota 4).

 

[22] Cf. el escrito de 1763 Sobre la realidad de las cosas fuera de Dios. Ver: G. Ephraim Lessing: Escritos filosóficos y teológicos. Edición de Agustín Andreu Rodrigo, Editora Nacional, Madrid, 1982, pp. 325-326.

[23] Cf. Enéadas, V, 5, 12, 33. Ver también el precioso libro de Pierre Hadot: Plotino o la simplicidad de la mirada, Alpha Decay, Barcelona, 2004, pp. 75-109.

[24] Cf. Enéadas, V, 3, 17, 28).

[25] Las palabras y expresiones entrecomilladas en este apartado remiten a María Zambrano y, en concreto, a pasajes de su obra Claros del bosque.

[26] “Y en el umbral mismo del vacío que crea la belleza, el ser terrestre, corporal y existente, se rinde; rinde su pretensión de ser por separado y aun la de ser él, él mismo; entrega sus sentidos que se hacen unos con el alma. Un suceso al que se le ha llamado contemplación y olvido de todo cuidado” (Claros del bosque). Pese a lo que escribimos acerca del cuidado, es verdad que Heidegger ha llamado serenidad o abandono (Gelassenheit) a esa apertura original del pensamiento a la realidad.

 

 

[27] Addas, C.: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo, Editora Regional de Murcia, 1996, p. 293. Comprobar.

[28] Cf. Futuhat, IV y Mora, F.: Ibn Arabi. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí, Kairós, Barcelona, 2011, p. 71.

[29] Rumi, Y.: Rubayat, selección y traducción de Clara Janés y Ahmad Taherí, Ediciones Unesco, Madrid, 1996, p. 182.

He tenido que quitar del blog algunos artículos

Así es, apreciados amigos. Y especialmente me ha costado hacerlo con mi escrito más completo hasta ahora sobre Jacob Boehme, el teósofo alemán que inspira el nombre de este modesto blog.

Pero es que he publicado un libro donde utilizo buena parte de los textos que he tenido que suprimir.

Aunque sea poco elegante hacerse uno mismo publicidad, ese libro se titula: "De sofía y teosofía. Jacob Boehme y otros ensayos" y ha sido publicado en Bubok. Está en papel y en pdf.

Anteriormente he publicado en el mismo sitio (Bubok) otros dos libros:

- De Orfeo (Platón) a los Dióscuros (Ortega)

y

- Tres maestros de la Filosofía: Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Ortega y Gasset.

Gracias, también por vuestra comprensión.

B.

La política y la metapolítica en el XI Encuentro anual del CEEC

Programa del XI Encuentro del Círculo de Estudios Espirituales Comparados (CEEC)

Metapolítica y espiritualidad

Arenas de San Pedro, 1 y 2 de Noviembre de 2013. Residencia de Nuestra Señora de Lourdes

Con el término metapolítica tratamos de designar una determinada visión sobre los contenidos metafísicos y espirituales que subyacen a las relaciones sociales o los sistemas políticos. Así, pues, al dedicar este Encuentro al tema de la metapolítica, no se quiere hacer referencia a situaciones concretas, sino profundizar en las categorías y experiencias trascendentales que nos pueden ayudar a comprender las raíces del poder más allá de las causas o circunstancias inmediatas, sean estas económicas, sociológicas o históricas. Partiendo de esta idea de la metapolítica como espiritualidad, conceptos tales como Ciudad, Imperio, Rey, Ley jurídica, etc., adquieren lecturas diferentes a las habituales. Las ponencias y comunicaciones que se presentan en este Encuentro intentarán desarrollar algunos de los aspectos a los que hemos aludido en relación con las raíces profundas de la vida comunitaria.

Ponencias:

Farshad Arjomandí: La democracia y el liderazgo moral.

Pablo Beneito: La política de la inspiración en Ibn Arabí.

Alfonso Colodrón: Política y espiritualidad en la vida cotidiana.

Antoni G. Carbó: La santidad arruinada: la abyección como señal del inspirado.

José Olives Puig: Renacimiento: salir de la Ciudad Cautiva.

Comunicaciones:

José Antonio Antón: El entendimiento agente y el gobierno perfecto.

Eugenio Silverio: Aspectos espirituales del pensamiento político de Gandhi.

Dionisio Cañas: Crónica espiritual de un viaje a Irán.

Teresa Aizpún: Autoridad y conciencia de sí mismo: retorno a la sabiduría.

Pere Sánchez Ferrer: La nebulosa New Age y el nuevo paradigma tecnológico.

María CucurellaLa ciudadela interior”. El gobierno de Marco Aurelio a la luz de la

                              filosofía estoica.

Se proyectará la película Juana de Arco de Dreyer y, como es habitual en nuestros Encuentros, a las ponencias y comunicaciones seguirá un amplio coloquio.

Sobre los ponentes:

Farshad Arjomandi: nació en Irán y se trasladó con su familia a España en 1978. Se afincó en la provincia de Barcelona donde pasó su infancia y juventud y realizó sus estudios, diplomándose como ingeniero técnico de telecomunicaciones por la Universidad Politécnica de Cataluña. Como socio fundador del Instituto de Desarrollo Iberoafricano (IDEIA), estuvo trabajando en un proyecto de cooperación para el establecimiento de un sistema de educación tutorial en Mozambique.

En 1994 se trasladó con su esposa e hijo a Madrid, para dedicarse exclusivamente a labores administrativas dentro de la Comunidad Bahá’í, representando a esta entidad ante la Coordinadora de ONG de Desarrollo y la Federación de Asociaciones de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, organismos gubernamentales y medios de comunicación.

Ha colaborado en proyectos de investigación con la Universidad Politécnica de Cataluña, del País Vasco y la Pública de Navarra, que han derivado en artículos publicados en revistas y publicaciones internacionales. Ha participado en la Cumbre Mundial de Desarrollo de Naciones Unidas, y durante los últimos años ha impartido formaciones y conferencias en temas relacionados con la paz, derechos humanos, desarrollo social y económico, liderazgo moral, educación en valores, diálogo interreligioso, el papel de la religión y la gestión del cambio personal, social y organizacional.

Pablo Beneito:

Doctor en Filología Árabe por la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido Profesor Titular del Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Facultad de Filología de la Universidad de Sevilla desde 1999 hasta 2008. Actualmente Profesor Titular en la Universidad de Murcia, ha sido profesor invitado en varias universidades; ha impartido cursos y conferencias y dirigido congresos internacionales en diferentes países.

Ha publicado ediciones y traducciones de varias obras de Ibn Arabi, entre ellas “El secreto de los nombres de Dios”, publicada también en francés, así como varias monografías (por ejemplo, “Mujeres de luz: la mística femenina, lo femenino en la mística, editado en Trotta) y ha dirigido colecciones especializadas en varias editoriales.

Hasta el fin de 2010 ha sido el Investigador Responsable el Grupo de Investigación El saber y la interpretación en las culturas del Libro. Preside en la actualidad la Mias Latina, rama de la Ibn Arabi Society de Oxford, con sede en Murcia, para la difusión y conocimiento de la obra del gran maestro andalusí en español, portugués e italiano.

Alfonso Colodrón: Es terapeuta gestáltico y consultor transpersonal. Tras licenciarse en Derecho (Complutense) y en Ciencias Sociales del Trabajo (Sorbona),  trabajó cinco años en la editorial exiliada en París Ruedo ibérico. Empleó cinco años más para dar la vuelta al mundo e iniciarse en el yoga, la meditación Vipassana y el Zen. Cocreador de tres comunidades ecológicas de desarrollo personal, ha traducido medio centenar de obras de psicología humanista y tradiciones orientales. Autor de El latido de las palabras, Tao Te Ching al alcance de todos, La adopción, un viaje de ida y vuelta, Quiéreme libre, déjame ser, y Hora de despertar. Política y espiritualidad en la vida cotidiana. Cuando no trabaja, planta árboles, da de comer a los pájaros y contempla el paso de las nubes.

Antoni Gonzalo Carbó.

Profesor Titular de Pintura en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Barcelona. Miembro de la Sociedad Española de Iranología. Su ámbito de estudio se centra en la relación entre los campos de la filosofía de la religión, la mística y el arte. Colaborador habitual de revistas de filosofía como Convivium y Aurora (Universidad de Barcelona), ha publicado numerosos artículos sobre pensamiento contemporáneo, mística y arte contemporáneo. Su línea de investigación más reciente versa sobre la ontología de las imágenes en el cine contemporáneo y sobre la relación entre pensamiento, poesía y cine. Ha participado en distintos congresos y seminarios, nacionales e internacionales, sobre filosofía y mística.

José Olives Puig: Renacedor, terapeuta, y conferenciante. Experto en ciencias y artes tradicionales de Oriente y Occidente. Doctor en Filosofía y Letras. Ha sido profesor en las distintas universidades de Barcelona (1974-2011), y en la de Nueva York (NYU 1977-78). Catedrático de Antropología y Historia del Pensamiento, Universidad Internacional de Cataluña  y Decano fundacional de las Humanidades de dicha Universidad, donde se imparten obligatorias en todas las titulaciones con la denominación Pensamiento.

Autor de “La Ciudad Cautiva: ensayos de teoría sociopolítica fundamental”, Ed. Siruela, Madrid 2006. Blog <artedelaenergia.wordpress.com> y facebook idem.

Interesados escribid a: ceecmail@hotmail.com 

El círculo de estudios espirituales comparados tiene una web

Así es, estimados amigos. Desde hace solo tres días el CEEC (Círculo de Estudios Espirituales Comparados), que celebra anualmente sus Encuentros en Arenas de San Pedro (Ávila), tiene una página web que podéis visitar.

Es la que os escribo a continuación. Disculpadme por no saber crear aquí un enlace directo (aunque igual lo he hecho, queriendo sin querer; ojalá).

Aprecio mucho lo que hace este grupo de amigos (grupo abierto, aunque se llame "Círculo") y por eso, siempre que puedo, lo doy a conocer.

http://www.circulodeestudiosespiritualescomparados.org/ 

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

Introducción a la lógica clásica y a la teoría de los silogismos

1. Noción de lógica.

La palabra "lógica" viene del griego (como tantas en filosofía) y concretamente se deriva del término "logos", tan rico en acepciones: "palabra", "lenguaje", "pensamiento", "idea", "razón", "inteligencia"...

La lógica es la parte de la filosofía que se ocupa de conocer y establecer las reglas o leyes del pensamiento y del razonamiento. Hay muchos tipos de lógica (en nuestros días es especialmente importante la lógica matemática o simbólica), pero aquí vamos a ocuparnos brevemente de la lógica clásica, basada en Aristóteles y desarrollada por los estoicos y los filósofos medievales. Y, más precisamente, vamos a enfocar estos elementos básicos de lógica (conceptos, juicios y razonamientos) para explicar un tipo fundamental de razonamiento como es el silogismo.

2. Verdad material y verdad formal.

Hay un tipo de verdad, como contenido (esto es, que lo que se dice es verdadero, concuerda con la realidad, con los hechos, etc.), a la que llamamos verdad material, y un tipo de verdad vinculada a la forma, a la estructura, a las leyes del pensamiento: por ejemplo, si un silogismo está construido correctamente. Este tipo de verdad podría llamarse mejor validez o corrección lógica o formal. De esta verdad nos ocuparnos aquí.

Fijémonos en que un silogismo puede estar bien construido, de acuerdo con las leyes de la lógica (ser verdadero) aunque se componga de tres juicios o proposiciones falsos (materialmente falsos, falsos en cuanto a su contenido, a lo que dicen).  Y a la inversa, un razonamiento silogístico puede ser incorrecto o falso aunque se componga de tres proposiciones verdaderas de hecho. Vamos a verlo en dos ejemplos:

a) "Los españoles son asiáticos; los franceses son españoles.  Por tanto, los   franceses son asiáticos".

b)  "Si algunos hombres son filósofos y Sócrates es hombre, entonces Sócrates es filósofo".

El primer silogismo está bien construido, aunque sus tres proposiciones sean falsas. En cambio, el segundo silogismo es incorrecto (no cumple las leyes de la lógica, que luego veremos), si bien lo que afirman sus tres juicios (oraciones o proposiciones) es verdadero.

          3. El concepto.

      El concepto es el elemento básico de la lógica. Se expresa mediante un término o palabra y representa en su significación una pluralidad de individuos de la misma clase o agrupados según características análogas o similares. Vamos a fijarnos ahora tan sólo en dos propiedades del concepto como son la comprensión y la extensión.

Se llama extensión de un concepto al "conjunto de individuos a los cuales es aplicable dicho concepto".

Llamamos comprensión (o connotación, o intensión) al "rasgo o conjunto de rasgos o propiedades (llamados también notas conceptuales) de un concepto".

En lógica se dice que "cuanto mayor es la extensión de un concepto, menor es su comprensión". Por ejemplo, el concepto de "ser" es el más extenso (abarca todos los seres) y el de menor comprensión (pues sólo tiene una nota: el existir). Otro ejemplo: el concepto "ser vivo" es más extenso que el concepto "animal", y éste es más extenso que el concepto "oso", y éste lo es más que el concepto "oso panda". Y si nos fijamos bien, cada vez que vamos restringiendo la extensión de un concepto (el número de individuos que abarca) vamos introduciendo una nueva diferencia específica y vamos, por tanto, añadiendo una nota o cualidad distintiva más a ese concepto (esto es, aumentando su comprensión).

4.       El Juicio.

El juicio consiste en la atribución de un predicado (P) a un sujeto (S).  La forma del juicio es: S es P.

Hay diversas clases de juicios, pero para nuestro propósito nos interesan dos formas de clasificar los juicios: a) atendiendo a su cantidad, los juicios pueden ser universales (predicamos algo de la totalidad de individuos que componen un género o una clase) y particulares (predicamos algo de una parte de los individuos que constituyen una clase o conjunto). Y atendiendo a su cualidad los juicios pueden ser afirmativos (A es B) y negativos (A no es B).

Según lo que acabamos de indicar, tenemos los siguientes tipos de juicios que representamos con las primeras cuatro vocales:

A     Universal afirmativo: "Todo A es B".

E     Universal negativo: "Ningún A es B".

   Particular afirmativo: "Algún A es B".

O    Particular negativo: "Algún A no es B".

Se llama en lógica oposición del juicio a la relación que hay entre juicios que, teniendo los mismos elementos materiales (de contenido; esto es, que están compuestos por los mismos elementos, por los mismos términos) cambian de significado[1].

Por último, una observación importante sobre la distribución o no distribución de los términos (sujeto y predicado) de una proposición.

En una proposición cualquiera los términos (el sujeto y el predicado) tienen que estar distribuidos o no distribuidos. Se dice que un término está distribuido cuando en la proposición se hace referencia a todos los individuos de la clase correspondiente. En caso contrario, no está distribuido.

a)       El sujeto en la proposición.

        La distribución o no del sujeto está relacionada con la cantidad de la proposición, independientemente de la cualidad de esta. Así:

1.       En las proposiciones universales (A, E) el sujeto está distribuido.

2.       En las proposiciones particulares (I, O) el sujeto no está distribuido.

b)      El predicado en la proposición.

        La distribución o no del predicado está relacionada con la cualidad de la

        proposición, independientemente de la cantidad de ésta. 

1.   En las proposiciones negativas (E, O) el predicado está distribuido.

2.   En las proposiciones afirmativas (A, I) el predicado no está distribuido.

5.    El silogismo.

El silogismo es una forma de razonamiento. Hay muchas clases de razonamientos (deductivos, inductivos, etc.) pero nos vamos a centrar en los silogismos, que ya fueron estudiados y clasificados por Aristóteles en el siglo IV a. de Cristo.

5.    1. Elementos y estructura del silogismo.

a) Elementos:

El silogismo es un razonamiento que consta de tres proposiciones (dos premisas y una conclusión) en las que se relacionan tres términos.  Ejemplo:

Todos los músicos son artistas. 

Ningún hipopótamo es artista.

 -------------------------------------

Ningún hipopótamo es músico.

          En este ejemplo los tres términos son "artista", "hipopótamo" y "músico".

-Se llama término medio aquél que se repite en las premisas y no aparece en la conclusión.  Senuestro ejemplo: "hipopótamo").

  simboliza con M (en nuestro ejemplo: "artista").

-Se llama término mayor aquél que aparece como predicado en la conclusión, independientemente del papel que desempeñe en la premisa de la que forma parte. Se simboliza con P (por ser el predicado de la conclusión) (en nuestro ejemplo: "músico").

-Se llama término menor aquél que aparece como sujeto en la conclusión, independientemente del lugar que ocupe en una de las premisas. Se simboliza con la letra S (por ser el sujeto de la conclusión) (en nuestro ejemplo: "hipopótamo").

Llamamos premisa mayor aquella en que aparece el término mayor, y premisa menor aquella en que aparece el término menor.

b) Estructura:

Esquematizaremos la estructura de los silogismos de la siguiente manera. En primer lugar, y en el centro del esquema, representamos las proposiciones (según sean universales, particulares, afirmativas o negativas). En nuestro ejemplo sería así:

A

E

E

Luego representamos los términos, situándolos en su lugar correspondiente en cada proposición. En nuestro ejemplo:

P-A-M

S-E-M

------------

S-E-P

Veamos cuál sería la estructura de otro silogismo. Este que proponemos a continuación:

Todos los artistas son imaginativos

Algunos poetas son artistas

-----------------------------------------

Algunos poetas son imaginativos

               Estructura:

M-A-P

S - I - M

------------

S - I - P

 

5. 2. Los modos y las figuras del silogismo.

Según esté situado el término medio tendremos cuatro figuras posibles de silogismo. Las esquematizamos de la siguiente manera:

 

1ª figura          2ª figura          3ª figura          4ª figura

 

  M-P                 P-M                M-P                P-M

  S-M                 S-M                M-S                M-S

-------           -------              -------             -------                      

  S-P                S-P                S-P              S-P

 

En cuanto a los modos del silogismo, son las posibles combinaciones de las tres proposiciones que lo constituyen, atendiendo a su cantidad y cualidad.

Los modos teóricamente posibles son cuatro multiplicado por cuatro, elevado a la tercera potencia, esto es: 256 (4 figuras, 4 tipos de proposiciones y 3 combinaciones en cada silogismo), de los cuales sólo son válidos 19. Indicamos a continuación estos 19 tipos de silogismos correctos, con los nombres que les pusieron los lógicos medievales para facilitar su recuerdo. En la primera columna se indica la figura, en la segunda los modos válidos y, en la tercera las palabras mnemotécnicas:

 

 Figuras

            Modos válidos

                        Palabras mnemotécnicas

    1ª

      AAA, EAE, AII, EIO

                  Barbara, Celarent, Darii, Ferio

    2ª

     EAE, AEE, EIO, AOO

             Cesare, Camestres, Festino, Baroco

    3ª

AAI, IAI, AII, EAO, OAO,EIO

 Darapti, Disamis, Datisi, Felapton, Bocardo, Ferison

    4ª

    AAI, AEE, IAI, EAO, EIO

    Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison

 

5.    3. Las reglas del silogismo.

Un  silogismo es válido o correcto cuando se ajusta a las siguientes reglas:

1ª. Respecto del término medio (M):

-El término medio (M) ha de estar distribuido al menos en una de las premisas, aunque puede estarlo en las dos[2].

2ª. Respecto de los términos mayor (P) y menor (S):

a)       Si están distribuidos en la conclusión, tienen que estar distribuidos en las premisas[3]

b)        No han de estar distribuidos en la conclusión si no están distribuidos en las premisas.

3ª. Respecto de la conclusión:

a)    Si las premisas son afirmativas, la conclusión ha de ser afirmativa.

b)     Si las dos premisas son negativas no puede extraerse conclusión alguna.

c)     De dos premisas particulares (I, O) no se sigue conclusión alguna.

d)    Si una premisa es particular (I, O) la conclusión tiene que ser particular; si una premisa es negativa (E, O) la conclusión ha de ser negativa.

 

6.    Algunos ejemplos de silogismos válidos.

-Primera figura, tipo EAE:

La vida no se puede explicar mecánicamente

la conciencia es vida

---------------------------------

La conciencia no se puede explicar mecánicamente.

   -Primera figura, tipo AII:

"Todo lo que es perfecto en la forma tiene valor educativo. Muchos escritos de los antiguos son perfectos en la forma, luego tienen valor educativo".

-Primera figura, tipo EIO:

Narraciones inmorales no deben ser utilizadas en la educación de la juventud,

pero muchas narraciones mitológicas de los dioses son inmorales

             -------------------------------------------------------------------

Por tanto, deben ser excluidas de la educación de la juventud[4]

-Segunda figura, tipo AEE:

Las virtudes se basan en la intención

Los afectos no se basan en la intención

-----------------------------------

Los afectos no son virtudes

-Tercera figura, tipo EAO:

Los indios no han sido discípulos de los griegos en la lógica

pero ellos han creado una lógica

--------------------------------------------

luego la lógica no tiene sus orígenes exclusivamente en los griegos

-Cuarta figura, tipo AAI:

Los auténticos filósofos son buenas personas

Las buenas personas son sinceras

-------------------------------------

Algunas personas sinceras son auténticos filósofos



[1] La oposición entre A y E se llama contraria.

La oposición entre I y O se llama subcontraria.

La oposición entre A y O se llama contradictoria.

La oposición entre I y E se llama contradictoria.

La oposición entre E y O se llama subalterna.

La oposición entre A e I se llama subalterna.

Las leyes de la oposición de los juicios son las siguientes:

1ª. Leyes de juicios contradictorios: Dado un juicio cualquiera verdadero, su contradictorio será indefectiblemente falso y viceversa.

2ª. Leyes de juicios contrarios: Dado un juicio universal (A, E) verdadero, su contrario será necesariamente falso.  Pero dado un juicio universal falso su contrario puede ser verdadero o también falso.

3ª. Oposición entre subcontrarios: Dado un juicio particular (I, O) falso, su subcontrario será necesariamente verdadero.  Pero dado un juicio particular verdadero, su subcontrario puede ser falso o también verdadero.

4ª. Oposición entre subalternos: Dado un juicio universal (A, E) verdadero, su particular respectivo (I respecto de A; O respecto de E) será también verdadero.  Y dado un juicio particular falso su universal respectivo (A respecto de I; E respecto de O) será igualmente falso.  Pero no al contrario, es decir, que si un juicio universal (A, E) es falso, su particular respectivo puede ser verdadero; y si un juicio particular (I, O) es verdadero, tal vez su universal respectivo sea falso.

[2] Por ejemplo, así sucede en el silogismo tipo AAI de la 3ª figura.

[3] Pero puede darse el caso de que un término (en este caso P, el término mayor) esté distribuido en la premisa y no en la conclusión: así sucede en el silogismo AAI de la 4ª figura.

[4] Este es el argumento que emplea Platón, en su obra La República, para prohibir la utilización de los poetas Homero y Hesíodo en la educación de los niños.

 

Un antiguo artículo de prensa sobre los Presocráticos

Los Presocráticos, filósofos del universo[1]

Las ideas de los presocráticos -filósofos que vivieron en la Grecia del siglo VI antes de Cristo-, parecen asombrosas intuiciones de las teorías de la ciencia experimental, especialmente de la física moderna. Ellos fueron investigadores del Universo y no sólo de la Tierra y sus brillantes percepciones abarcan de lo más pequeño a lo más grande. Los átomos, la conservación de la materia..., nada escapó a estos griegos del siglo sexto a. C.

«En los orígenes mismos del pensamiento universalista, los presocráticos, esa pléyade de filósofos que vivieron en las costas de la antigua Jonia, en Grecia y en Sicilia, merece más bien ser llamados filósofos del universo, filósofos de las cuatro esquinas (los confines del mundo) o, incluso, filósofos del infinito.

De Alcmeón a Tales

Ya que su nombre empieza por A, empecemos por Alcmeón, que fue el primero en destacar la importancia del cerebro, la más perfecta de las computadoras. Discípulo de Pitágoras en la vejez de éste, proclama que el cerebro humano es un elemento primordial. Poco después, las ideas de otro filósofo presocrático, Demócrito, prefiguran el nacimiento del primer cerebro electrónico y la fisión del átomo. Pero hay que reconocer a Alcmeón el mérito de haber sido el primero que definió en occidente el yin y el yang de los chinos, al afirmar que la dualidad es la esencia de lo humano y que la “unicidad” (es decir, el uno sin su contrario) engendra la enfermedad. Las computadoras se basan en la dualidad del imput y el output.

Demócrito, junto con el Leucipo (fueron conocidos como los gemelos), concibe la primera hipótesis atómica. Fue el primero que sostuvo que lo único que existen son los átomos y el vacío. Su materialismo dialéctico, que presentaba la naturaleza como un todo cuyas partes están unidas entre sí, queda justificado por los descubrimientos de nuestro siglo, el siglo del átomo, de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica.

Heráclito introduce la noción de psicosomático, que tanto predicamento tiene hoy en día, pero una de sus afirmaciones esenciales era que la antítesis y el antagonismo generan el progreso y el desarrollo. “La guerra es la madre de todas las cosas”. Todo, menos la ley de la transformación, se derrumba y se transforma. Y una de sus tesis, paradójica para la época y precursora de los descubrimientos científicos modernos, era que universo muere y se reanima por periodos alternativos; que no tiene creador ni principio ni fin en el tiempo. ¿Acaso la ley de la conservación de la energía en física no es la confirmación más rotunda de que el universo es infinito e inmortal?

Unos años más tarde, Empédocles presiente la perennidad de la materia: “Estúpidos, ¿cómo es posible que algo proceda de la nada?”.

El movimiento y la inmovilidad, la vida y la muerte, sólo son dos caras de la misma realidad. 2500 años después Leibniz y Lavoisier descubrirán la ley de la indestructibilidad de la materia; la ciencia atómica contemporánea ha calculado que si bien la vida de algunas partículas del átomo es sumamente breve, cada electrón, protón o neutrón existe, por el contrario, desde siempre. El universo está hecho con estos materiales básicos de construcción y se sabe con certeza que nada surge de la nada. “Nada nace de nada y lo que es ha sido y será siempre” es también lo que afirma Meliso, para quien “no hay principio ni fin. Nada se va, porque nada vino nunca”.

Un pluralismo naciente

A principios del siglo VI a. C. Tales se trasladó en barco a Mileto y viajó a Egipto con intención de estudiar en los templos de Toth, o Hermes, dios de la ciencia. A su regreso dejó a sus compatriotas estupefactos al declarar: “El sol y las estrellas son simplemente esferas de fuego de dimensiones colosales”. Su discípulo Anaximandro creía que en sus orígenes el mundo era una masa indiferenciada de sustancia primitiva y árida. Explicaba que esa masa se había condensado poco a poco, pasando del estado gaseoso al líquido y después al sólido, e insistía en la función que había cumplido la temperatura en el nacimiento del mundo. Filolao sostenía que “todo es número. Sin el número no hay nada que se pueda conocer ni pensar”. Y, según él, la esencia del número, su fuerza, reside en la decena.

También aquí hay coincidencia con la física actual. A este respecto afirma Werner Heinsenberg: “Tal vez convenga poner de relieve que la pregunta de si la materia original es alguna de las materias conocidas o algo diferente y superior a ella se está planteando de distinta forma en la física moderna. Hoy en día los físicos, al igual que los filósofos presocráticos en su época, intentan encontrar una ley fundamental del movimiento de la materia de la que puedan depender matemáticamente todas las partículas elementales y sus singularidades. (...). Por consiguiente, son en última instancia las formas matemáticas las que sustituyen a los cuerpos regulares, siguiendo un proceso casi igual al de los Pitagóricos, según el cual pueden conseguirse vibraciones armónicas al modificar la tensión de las cuerdas”. Para Pitágoras “los números son los elementos primeros de la naturaleza”.

Tales, “el primer astrólogo predijo los eclipses de sol y explicó los solsticios”, fue, según Karl Popper, el fundador de una tradición nueva del librepensamiento. La actitud crítica del discípulo hacia la doctrina del maestro se convierte en la escuela jonia en uno de los elementos de la filosofía. Tales toleraba la crítica e incluso la fomentaba, lo que constituye una novedad, una fisura en la tradición de la doctrina única de la escuela y la introducción de un pluralismo doctrinal que lleva necesariamente a cobrar conciencia de que nuestros intentos de aprehender y explicar la verdad no son definitivos, sino que pueden mejorarse, de que nuestros conocimientos y nuestra doctrina son coyunturales.

La vida del diálogo

Parménides no es sólo el físico que afirmaba: “Todo obedece a la necesidad: la tierra, el sol, la luna, el éter común a todos, la Vía Láctea y la fuerza caliente de las estrellas”, sino también un poeta que escribió: “Por doquier suscita (Eros) el alumbramiento odioso y la unión, empujando a la hembra hacia el macho para unirse a él”.

El afán de unidad es idéntico en Anaxágoras: “Lo visible es el aspecto de lo invisible”, “la Inteligencia rige todas las cosas” y “lo que debía ser, lo que era y ya no es, cuanto es ahora y todo lo que se producirá, todo ello la Inteligencia lo ha conocido y lo ha dispuesto en buen orden por su rotación”; Jenófanes afirma: “El anchuroso mar ha engendrado las aguas, los vientos y los ríos”; y, por último, Anaximandro: “El calor se separó del frío en el nacimiento del mundo y formó en torno al aire del planeta, como la corteza alrededor del árbol, una esfera ardiente. Y la esfera, dividiéndose en dos, formó dos esferas, la del frío y la del calor generado por la matriz en el nacimiento del mundo”.

Así pues las ideas de los presocráticos parecen asombrosas intuiciones de las teorías de la ciencia experimental moderna. Karl Popper concluye su estudio con estas palabras: “Después de los presocráticos la humanidad cayó en el letargo invernal de la Edad Media que se ha prolongado hasta nuestra época, cuando Einstein, con sus descubrimientos sobre el movimiento, la masa, la energía y el tiempo, ha ofrecido una imagen nueva del viejo universo. La filosofía presocrática nos muestra la vía del diálogo, de donde puede surgir la verdad, en tanto que las religiones dogmáticas y las ideologías rígidas son monólogos en los que acapara la palabra un solo interlocutor, el que cree tener el monopolio de la verdad. Pero semejante monopolio no puede existir”. Como afirma Oppenheimer, la noción de complementariedad, que caracteriza la estructura atómica y los cuanta, supone reconocer que dos descripciones distintas de una experiencia son igualmente válidas, indispensables, aunque sean irreconciliables. Y yo agregaría que otro tanto cabe decir de la ley de la indeterminación.

Saberes e intuición

Los filósofos presocráticos fueron investigadores del universo y no sólo de la Tierra. El ámbito de sus investigaciones sería hoy en día la guerra de las galaxias. Como señala un estudioso norteamericano, “la psicología del hombre corriente del siglo XX es prácticamente la misma, en términos generales, que la de un comerciante del siglo XVI o un campesino del siglo XIV, aunque tenga automóvil y televisión. El abismo que separa los conocimientos de nuestra época de las concepciones anacrónicas que hemos heredado de la Edad Media provocará estupefacción en el futuro. Esta distancia es una de las causas de nuestra crisis actual, material y psicológica. Un buen ejemplo de rectitud en el juicio y el método nos lo brinda el siglo de oro de los presocráticos griegos, cuando la filosofía significaba pensamiento científico”. Y también, añadiría yo, cuando la tecnología no se reducía a las capacidades de una computadora. El hombre no puede vivir sin intuición. Todos los grandes sabios, al igual que los astronautas, han recurrido a la poesía para describir el milagro que tenían ante sus ojos. Y es precisamente esa poesía, junto con el conocimiento científico, lo que nos ofrecen los filósofos presocráticos».

Vassilis Vassilikos



[1] El 8 de Noviembre de 1992, en el diario Heraldo de Aragón, apareció publicado un artículo de Vassilis Vassilikos que llevaba por título: Los presocráticos, filósofos del universo. Me lo trajo a Covaleda, en Soria, un compañero del instituto que vivía en Zaragoza. Lo he conservado en papel y lo transcribo ahora para mis alumnos de 1º de bachillerato. No comparto todo lo que dice, pero creo que no carece de interés, sobre todo por su admiración a los Presocráticos y por su manera de traerlos a la actualidad y relacionarlos con la nueva física contemporánea.

La escatología, tema del X Encuentro del Círculo de estudios espirituales comparados

    El X Encuentro del CEEC tendrá lugar entre los días 6 y 9 de diciembre, durante el puente de la constitución y la Inmaculada, en la residencia de Nuestra Señora de Lourdes de Arenas de San Pedro (Ávila), y llevará por título Escatología y fin de los tiempos.

    Pensamos que es un tema de permanente actualidad, acentuada tal vez por las características de nuestro tiempo. Tanto la perspectiva personal o microcósmica (destino del alma, estados póstumos de existencia, la transmigración, etc.) como la general o macrocósmica (los últimos tiempos, el final de un ciclo, el fin del mundo…) queremos que sean tenidas en consideración, aunque partiendo de la perspectiva personal o dedicando a ésta tal vez más espacio. La tradición cristiana será especialmente evaluada, pero atendiendo siempre, como es habitual en nuestros Encuentros, a la amplitud de miradas y horizontes, proponiendo un diálogo abierto y cordial entre personas y tradiciones.

    Así, por ejemplo, Agustín Andreu nos expondrá su visión del tema desde la filosofía de Leibniz y desde su propio concepto de revelación, sobre todo en neotestamentaria. José Antonio Antón nos propone relacionar el pensamiento de tres personalidades extraordinarias y Eugenio Silverio parte de la filosofía y la fenomenología para su ponencia. Antonio de Diego abordará la influencia del islam y su escatología en la cultura saheliana y Dionisio Romero nos propone reflexionar sobre él concepto cristiano de la resurrección, mientras que Joaquín Albaicín atenderá cuestiones que se relacionan propiamente con el fin del mundo o del ciclo.

    Así que el elenco de ponentes y títulos queda de la siguiente manera, indicado por orden alfabético:

    Joaquín Albaicín: Reflexiones apocalípticas. De Hildegarda de Bingen a Ali Agca. 

    Agustín Andreu Rodrigo: Lo último no lo pone nadie.

    José Antonio Antón Pacheco: Zaratustra, Pablo de Tarso, Swedenborg: ¿Una confluencia escatológica?

    Antonio de Diego: Milenarismo, mahdismo y anticolonialismo en tierra  Hausa.

    Dionisio Romero: La resurrección de la carne en la tradición cristiana.

    Eugenio Silverio: Parusía y escatología. Aproximaciones desde un punto de vista filosófico.

    Más abajo damos información acerca de los ponentes.

    Son seis ponencias y cuatro comunicaciones (como abajo se indica en el programa detallado) seguidas de sus correspondientes coloquios. Por ser día festivo, la primera comenzaría en la tarde del jueves  día 6, a las 7 (19 horas). Las cinco restantes quedarán distribuidas en los dos días siguientes, el viernes y el sábado, así como la exposición más breve y el debate de las comunicaciones recibidas, esto último para el sábado día 8 en el espacio previo a la cena. El Encuentro concluirá, como viene siendo habitual, en la mañana del domingo con un tiempo dedicado a las conclusiones y perspectivas para el siguiente año. Igual que se hizo en el Encuentro anterior, tenemos pensado proyectar una película relacionada con nuestro tema.

    El precio, que incluye la matrícula y la estancia completa (habitación, desayuno, comida y cena) desde la tarde del jueves al domingo en después de comer, al igual que el año pasado, es de 200 euros para quienes ya hayan asistido antes a algún Encuentro, y de 250 euros para quienes se inscriban por primera vez. Este año también intentaremos ofrecer, dentro de nuestras posibilidades, una inscripción bonificada (150 euros) para personas en paro o jóvenes estudiantes, con el fin de que la cuestión económica no sea un impedimento (o lo sea en menor medida) para la asistencia al Encuentro. También cabría la posibilidad de no alojarse en la residencia, en cuyo caso la matrícula conlleva un coste de 60 y 85 euros, respectivamente (la inscripción bonificada no admite esta fórmula). Además, como es habitual, las personas que hayan participado como ponentes alguna vez en los Encuentros pueden beneficiarse del precio reducido de 150 euros.

    Por lo demás, la recepción de los asistentes se realizará la tarde del jueves día 6, a partir de las 4:30 de la tarde en la misma residencia y hasta las 6:30, ya que a las 7, como hemos dicho, se inicia el Encuentro con la primera ponencia. Todo esto se recordará y ampliará a las personas inscritas en el momento oportuno.

   Quienes deseen asistir pueden dirigirse al siguiente correo: ceecmail@hotmail.com

   Participan como ponentes:

    Joaquín Albaicín (Madrid, 1965) es escritor, conferenciante y cronista de la vida artística. De origen gitano y familia de artistas, es autor de –entre otras obras– En pos del Sol: los gitanos en la historia, el mito y la leyenda (Obelisco), La serpiente terrenal (Anagrama) y El príncipe que ha de venir (Muchnik). Sus artículos sobre pensamiento tradicional han aparecido en cabeceras como ABC, El País, The Ecologist, Axis Mundi, Letra y Espíritu o Altar Mayor. 

      Agustín Andreu (Valencia, 1928) estudió Humanidades, Filosofía y Teología en el Seminario Metropolitano de Valencia. Se doctoró en Teología Oriental en el Pontificio Instituto Oriental de Roma. Enseñó Teología Dogmática en la Facultad de Teología de Valencia (1956-76); perteneció al Instituto de Filosofía del CSIC (1980-95); fundó y presidió la Universidad de Verano del Zambuch (Pedralba; 1975-2000); dirigió la Institución Valenciana de Estudios e Investigación (IVEI), y en la actualidad dirige en Valencia el Seminario Leibniz, siendo Presidente Honorario de la Sociedad Leibniz de España. Se considera teólogo y filósofo (no confesional, es decir, que no trabaja para una determinada confesión, sino para el significado último de la fe cristiana).

 

     José Antonio Antón (Sevilla, 1952) es profesor de filosofía antigua y medieval en la Universidad de Sevilla. Se dedica a cuestiones de hermenéutica, filosofía de la religión y filosofía comparada. Ha refundado la Sociedad Swedenborg de España y ha creado su órgano de expresión, la revista Bóreas. Entre sus libros: Elementos de metafísica tradicional (1982), Symbolica nomina (1988), Ensayo sobre el tiempo axial (1995), Los testigos del instante (2003), El profeta del norte (2009); en colaboración: Swedenborg, habitante de dos mundos (2000) La sabiduría mazdea (2007), Louis Massignon (2008). 

      Antonio de Diego (1986) es antropólogo e islamólogo. Licenciado en Filosofía (Málaga, 2009) y Máster en Artes del Espectáculo Vivo (Sevilla, 2010). Actualmente realiza su doctorado en filosofía de la religión en la Universidad de Sevilla bajo la dirección de J. Choza como becario FPU del Ministerio de Educación. Ha publicado diversos artículos sobre religiones, escena y performance, y ha editado el libro La Independencia de América. Primer centenario y segundo centenario (Thémata Editorial, 2011). Sus líneas de investigación se centran en la historia de las ideas africanas y afroamericanas, así como en la antropología del Islâm. 

 

       Dionisio Romero (Santander, 1961) lleva los últimos años de su vida trabajando y viviendo en una finca en la Sierra de Gata, desde donde dirige su empresa, Sálama Comunicación. Fue fundador de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente y trabajó durante años en el ámbito medioambiental. Ha escrito varios libros de poesía: Tareas de la distancia (ed. Huerga y Fierro) y Kaligandaki (ed. 7 i mid), con el que obtuvo el Premio Nacional de Poesía José Hierro. Además, ha participado anteriormente en el CEEC (con dos ponencias publicadas en La Naturaleza y el Espíritu y El conocimiento y la experiencia espiritual, Olañeta). Actualmente es asesor editorial de la revista AgendaViva, y publica regularmente en The Ecologist, entre otras. 

 

       Eugenio Silverio (La Línea de la Concepción, 1954). Es licenciado en Filosofía y doctorando en la Universidad de Sevilla. Lleva años investigando el pensamiento de Michel Henry, centrándose en su fenomenología de la vida, sin dejar por ello de ampliar el campo de su investigación a distintos aspectos del pensamiento gnóstico y metafísico tradicional, así como a funciones sutiles de la consciencia. Filósofo no profesional, se ha planteado desde siempre no tanto escribir sobre filosofía como llevar a cabo mediante su estudio una autotransformación, discretamente experimentada en medio del mundo; un no-hacer concreto y activo que no sea una forma de huida del mundo, sino todo lo contrario: una asunción de las circunstancias capaz de convertir la práctica filosófica en un ejercicio vivido, lúcido, sin ruido.

         Incluyendo las cuatro comunicaciones presentadas, el programa queda concretado de la siguiente manera:

 

        Jueves 6 (tarde; de 16,30 a 18,00, recepción de los asistentes).

18:30: José Antonio Antón. Zaratustra, Pablo de Tarso, Swedenborg: ¿una

                                       confluencia escatológica? 

            Viernes 7 (mañana y tarde) 

9,30: Eugenio Silverio. Parusía y escatología: aproximaciones desde un punto de

                                vista filosófico.

 12,00: Primera sesión de comunicaciones. Intervienen:

          Agustín López Tobajas. Reflexiones en torno a El caballo de Turín. 

          Francisco Martínez Albarracín. Morir antes de morir.

16,30: Joaquín Albaicín. Reflexiones apocalípticas. De Hildegarda de Bingen

                                   a Ali Agca.

18,45: Proyección de la película Adiós a Matiora, de E. Klimov.

              Sábado 8 (mañana y tarde) 

9,30: Dionisio Romero. La resurrección de la carne en la tradición cristiana

12,00: Segunda sesión de comunicaciones. Intervienen:

            David López. Para un apocalipsis lógico.

            Eduardo Zazo. Escatología y filosofía de la historia:

                                hacia Karl Löwith.

16,30: Antonio de Diego. Milenarismo, mahdismo y anticolonialismo

                                     en tierra Hausa

18,45: Agustín Andreu. Lo último no lo pone nadie.

              Domingo 9 (mañana)                 

10:00: Conclusiones del Encuentro y perspectivas para el próximo.

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