Boehmiano. En pos de la sabiduría, como arte de vivir

PRIMERA PARTE:

LA METAFÍSICA TEANTROPOCÓSMICA

DE JACOB BÖHME.

Wem Zeit ist wie Ewigkeit

Und Ewigkeit wie Zeit

Der ist befreit von allem Streit.

[Aquél para el que el tiempo

es como la eternidad

y la eternidad como el tiempo,

está liberado de todo combate].

Divisa de Jacob Boehme.

         Comenzamos nuestra exposición intentando, de modo de introductorio, una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes de la filosofía de Jacob Böhme, esbozando los rasgos de su metafísica según un esquema teantropocósmico. Es bien conocida esta expresión en Raimon Pánikkar, aunque él prefiere la más eufónica: cosmoteándrico. Así, llegaremos a la importante y original noción de Sabiduría que propone el teósofo alemán, que nos parece una de las claves para entender su pensamiento.

         Al tratarse de un autor difícil, que no se preocupa en exceso por fijar su terminología -más simbólica que conceptual-, poco y casi siempre mal traducido en nuestro país, queremos contribuir modestamente a destacar su importancia: grande en la filosofía moderna alemana y considerable también en muchos movimientos y pensadores más o menos espirituales[1]. “Grandísimo hereje”, como me decía hace muchos años en Viena entre enormes carcajadas un viejo amigo mío, a menudo ha sido mal interpretado y deformado. Afortunadamente existen libros como el de Alexandre Koyré, citado luego, que nos son de gran ayuda. De justicia es decir lo mucho que debo a tales estudios.

          Probablemente Böhme haya sido el primero en los tiempos modernos en tener la intuición de lo que los románticos llamaron  el lado nocturno de la naturaleza (die Nachtseite der Natur), el carácter demónico de la vida, en el sentido en que usan esta palabra autores como Goethe o R. Otto. Persona de escasa formación, de su  honda  melancolía, de sus experiencias espirituales, brotó, asistida de algunas lecturas y de conversaciones con discípulos más cultos, una obra prodigiosa y sorprendente, desafío para la razón y referencia ineludible de toda mística que se quiera especulativa[2].

         Existe un verso del Tao-Te-Ching donde Lao-Tsé afirma que “todos los seres llevan a espaldas la sombra y en brazos la luz” (XLII). En los brazos y en los ojos, cabría añadir, si bien los ojos tampoco saben ocultar aviesas intenciones. Y todos, tal vez, cargamos con un peso de sombras, fardo que acaso nos pertenezca o que hagamos nuestro. Lo importante es la andadura. Y la esperanza de llegar al descanso, o al menos la confianza en que el camino que se hace merece la pena. Buen acompañante nos parece el místico zapatero Jacob Boehme, hombre esclarecido y buscador incansable[3].

1.     La metafísica de Boehme.

Henri Bergson ha explicado, en las primeras páginas de su ensayo sobre la intuición filosófica (de 1911),  su convicción de  que todo sistema filosófico, en sus complejos desarrollos argumentativos viene a ser el despliegue muchas veces inconsciente de una intuición simple y original. Intuición que acaso no pueda traducirse siempre en razonamientos, pero que acaba transformándose en una imagen simbólica que vendría a constituir el centro y la unidad de su pensamiento. En el teósofo de Görlitz, esta imagen sería sin duda alguna el fuego[4]. Fuego, como el de Heráclito, que se transforma y permanece uno en su incesante dinamismo. Fuego como la zarza ardiente de Moisés, que no alude precisamente a una noción estática de lo real ni de su fundamento. Fuego sagrado como Centro de la Naturaleza, que habrá que poner en relación tanto con el Abismo indeterminado de la Nada (Ungrund) como con el curso incesante, pero temporal y finito, de la Creación.

En efecto, Jacob Böhme se había autoimpuesto la difícil tarea de intentar traducir en términos conceptuales una intuición fundamental que mejor se dejaba expresar en símbolos, abiertos para el entendimiento, oscuros para la razón, pues descubre una ley suprema que encontramos en todas las cosas: la ley de la polaridad del ser y del conocer; ley que él aplica en los más diferentes ámbitos y ley para la que encuentra, ya al final de su vida, la fórmula más adecuada: «En el Sí y en el No consisten todas las cosas» (In Ja und Nein bestehen alle Dinge) (Quaestiones Theosophicae, qu. III, 2). Los contrarios se requieren mutuamente para revelarse el uno en el otro.

El doble problema tradicional del mal y de las relaciones entre Dios y el mundo es la gran cuestión que domina todo el pensamiento de Boehme. Tendremos que ocuparnos de esto, mas digamos ahora que lo propio en él consiste en una triple intuición metafísica: la intuición de una libertad que se encarna en lo real; la del espíritu expresándose por medio del cuerpo; y la de una doble necesidad -para el ser y para el pensamiento, ya lo hemos dicho- de una lucha y oposición de los contrarios, cuya síntesis constituye la vida, pues la vida del mundo de la naturaleza expresa la vida escondida del mundo del espíritu.

De esta triple intuición resulta, por una parte, un Dios vivo, del que el alma es un efluvio, una chispa; un Dios espíritu, que se encarna directamente en el alma espiritual. Por otra parte, un mundo igualmente vivo donde Dios se expresa, se manifiesta y, en un cierto sentido, se encarna también[5]. Por eso afirma que no se puede conocer a Dios sin conocer la naturaleza: «¿cómo vais a encontrar a Dios en esos libros de teología -solía quejarse a los teólogos profesionales de su tiempo-, si no sois capaces de verlo en la misma naturaleza?». Para mediar en esta relación y para explicarla, Böhme pondrá, entre Dios y el mundo, un tercer medio: así nacerá la importante idea de naturaleza eterna,  entendida como fuente creadora de la naturaleza del mundo y, al mismo tiempo, como base orgánica del ser espiritual de Dios.

Lo sensible, hemos venido a decir, constituye un símbolo de lo inteligible. Todos los seres son signaturas de Dios. Ahora bien, lo primero que vemos, cuando nos dirigimos hacia la naturaleza, es la presencia y la lucha en ella de dos fuerzas o cualidades contrarias -«entrambas cualidades» escribe muy a menudo Böhme-, las del bien y el mal. El bien y el mal están en todas partes, en todas las cosas; son distintos, opuestos y sin embargo indisolublemente unidos y ligados, «como una [sola] cosa». Existe esta lucha y esta unión de los contrarios en todo objeto real, sin excepción, salvo sin embargo, añade el teósofo, en Dios, los ángeles y los demonios. Allí, no hay más que una sola cualidad: la buena en Dios y los ángeles, la mala o malvada en los demonios. En cierto modo, la naturaleza es el terreno de batalla entre Dios y el Diablo.

En su De Tribus Principiis, que es una obra más profunda que Aurora, plantea Böhme el problema del origen absoluto del ser, el problema del Urkund, fuente, raíz, origen y germen del ser en tanto que tal. El problema es nuevo, así como el término que lo introduce. La solución de Boehme vendrá a decirnos que la realidad no puede estar fundada sino en aquello que no es. La metafísica boehmiana quiere también trascender el ser, pero todas las cosas hablan de su raíz, de su origen último, aportan su propio testimonio[6].

La concepción de la realidad de Böhme es ante todo dinámica. Así, el ser es algo derivado, que se explica por el devenir, por la potencia, por la acción. Concepción vitalista, organicista, similar a la de Paracelso y enmarcada en el nuevo pensamiento de su época. En el devenir se encuentra el fundamento mismo del ser[7].

Para Böhme una ley inherente al ser, una ley general del ser, que lo constituye y lo explica, es precisamente la tendencia a la manifestación, a la revelación. Bien característico de su pensamiento es el modo en que intenta precisar y distinguir las diversas maneras de expresión y manifestación, íntimamente relacionadas con su teoría del Verbo y con su peculiar teoría de la lengua natural[8].

En palabras de Koyré: “Se podría, en términos modernos (o antiguos), formular el pensamiento de Böhme aproximadamente así: lo mismo se expresa en lo otro y por lo otro y se revela al pensamiento por esta oposición; pero una esencia se manifiesta por una cualidad encarnándose en un ser que -el ser y la cualidad- le son semejantes cualitativamente. Así, para que la claridad se exprese y se revele, es preciso que se ponga a sí misma la opacidad y las tinieblas. Pero es en la luz y por la luz como ella se manifiesta” (o.c., p. 268. La traducción es nuestra).

Todo ser aspira a la consciencia, al autoconocimiento; como aspira a ser conocido, reconocido. Todo ser aspira a ver y a ser visto, como decía María Zambrano. En su esencia, podríamos decir que toda realidad es un deseo de manifestación y revelación. (cf. Mysterium Magnum, L, 50; Mysterium Pansophicum, I, II). También la vida es un misterio que se realiza manifestándose (cf. Sex Puncta Mystica, V, 3, 5).

Ser como dinamismo que engloba al devenir y lo sobrepasa. Ser qué quiere decir realizarse, manifestarse, revelar su propia esencia desplegando las posibilidades que le son inherentes. La mayor perfección de ser estará en aquél que se realice del modo más completo y se revele y conozca de manera absoluta, pues la esencia se pone en el ser, en la existencia para tomar conciencia de sí. Para Boehme la forma personal será entonces la más alta, tanto en Dios como en la criatura. He aquí la raíz de su constante y creciente personalismo.

Y como, para Boehme, es el acto el que determina la naturaleza del ser, se comprende muy bien que acabe poniendo la libertad como la esencia y raíz misma de lo real. En efecto, una libertad que se entendiera como sobreañadida a nuestra naturaleza no podría servir para fundamentar la semejanza del Creador y la criatura (cf. Mysterium Magnum, LXI, 24). Pero digamos incluso más: lo que no fuera libre no podría ser en el sentido pleno y fuerte de la palabra, porque ser no significa otra cosa que ponerse y afirmarse. Libertad y realidad verdaderas son, por eso mismo, términos equivalentes en esta filosofía (cf. Mysterium Magnum, XXVIII, 70).

Otra gran ley del ser, como ya hemos dicho, es la de la expresión, o la ley de la palabra, del Verbo. Pronto veremos que Dios se expresa y se habla a sí mismo por medio del mundo de las ideas-fuerzas, de los espíritus-manantiales, como se encarna además en las imágenes mágicas de la Sabiduría. Y podemos decir también que los seres creados se forman ellos mismos unos cuerpos que los expresan, que revelan y expresan su esencia dinámica, esto es, su Quall, su cualidad propia (que Boehme asocia con tormento, sufrimiento: en alemán Quaal o Quahl, como volveremos a recordar) (cf. De Signatura Rerum, VIII, 40). Por eso, en definitiva, corresponderá al ser humano descifrar e interpretar las signaturas del mundo.

         F. H. Bradley escribió que “la metafísica es la búsqueda de malas razones para justificar lo que creemos de manera instintiva”. No nos pronunciamos acerca de si se trata en este caso de buenas o malas razones. Pero la “creencia instintiva” tiene que ver aquí con una clase de intuición surgida de una honda y crucial experiencia. Sobre su valor apofántico, si se me permite la palabra, su valor en tanto que revelación, preferimos guardar silencio. El texto hablará por nosotros y cada uno podrá sacar sus propias conclusiones.

Etiquetas: Boehme, teosofía, metafísica, mal

La poesía, lo escribió Yevgeni Yevtushenko, es una especial sensibilidad y finura en la percepción de la vida. Yo no creo que pueda haber verdad sin belleza ni sabiduría sin poesía, sin palabra creadora, sin esenciales silencios. La música y el ritmo, la cadencia, la magia… Memoria del tiempo e inmemorial memoria.

Esa música que brota de las entrañas, de las cavernas del sentido, de los fuegos del alma o de la brisa del espíritu… Verbo que encanta, que confunde a la muerte aún sin temerla, palabra y testimonio de lo que somos, amamos y esperamos. Voz de los que no tienen voz.

Palabra, pasividad creadora; milagro. Vida.

Hoy evoco dos poemas, leídos ha mucho tiempo, de un escritor muy querido: Rabindranath Tagore.

Uno alude al Dios interior, cercano, al Dios de la experiencia, vivido y presentido.

Otro, a lo que significa un hijo para un padre. Un hijo pequeño, al que hemos acunado y dormido, al que hemos besado, con el que hemos jugado… Un niño, en fin, del que nos ha alimentado su risa, su mirada, su inocencia, su gracia, su ternura…

También lo dijo Tagore: siempre que nace un niño es como si Dios o la Vida volviera a confiar en el ser humano.

Aquí van y que el amable lector los disfrute.

“Fue tu voluntad hacerme infinito.

Este frágil vaso mío tú lo derramas una y otra vez,

y lo vuelves a llenar con nueva vida.

Tú has llevado por valles y colinas

esta flautilla de caña,

y has silbado en ella melodías eternamente nuevas.

Al contacto inmortal de tus manos,

mi corazón se dilata sin fin en la alegría,

y da vida a la expresión inefable.

Tu dádiva infinita sólo puedo cogerla

con estas pobres manitas mías.

Y pasan los siglos, y tú sigues derramando,

y siempre hay en ellas sitio que llenar”.

“Hijo mío, cuando te traigo juguetes de colores,

comprendo por qué hay tantos matices

en las nubes y en el agua,

y por qué están pintadas las flores tan variadamente...,

cuando te doy los juguetes de colores, hijo mío.

Cuando te canto para que tú bailes,

adivino por qué hay música en las hojas,

y por qué entran los coros de voces de las olas

hasta el corazón absorto de la tierra...,

cuando te canto para que tú bailes.

Cuando colmo de dulces tus ávidas manos,

entiendo por qué hay mieles en el cáliz de la flor,

y por qué los frutos se cargan,

secretamente, de ricos jugos...,

cuando colmo de dulces tus ávidas manitas.

Cuando beso tu cara, amor mío, para hacerte sonreír,

sé bien cuál es la alegría

que mana del cielo en la luz del amanecer,

y el deleite que traen a mi cuerpo las brisas del verano...,

cuando beso tu cara, amor mío, para hacerte sonreír”.

(De Ofrenda lírica, números 1 y 62. Traducción de Juan Ramón Jiménez

y Zenobia Camprubí).

Etiquetas: poesía, belleza, palabra, Dios, interior, infancia

Caravaca de la Cruz es un pueblo singular en el noroeste de la provincia de Murcia. Invito a los amables lectores de este humilde blog a que lo visiten y conozcan (al pueblo, no al blog), pues, estoy bien seguro de ello, no les defraudará. Es también, obviamente, el pueblo que amamos los caravaqueños, nativos o de adopción. Su paisaje, su aire y su aura, su luz, sus montañas, las entrañables callejas, los monumentos que dan fe de su historia… Gente recia y a la vez acogedora. Villa o ciudad santa desde hace unos pocos años también (si es que esto así puede decirse, pues ya conocen ustedes que el tiempo es bastante relativo y además, lo santo es santo desde tiempo inmemorial).

Yo tuve la inmensa fortuna de nacer en ella un día de mucho frío y nieve, sin luz eléctrica y además prematuro, en la festividad de S. Alberto el Magno, patrono de los químicos y los alquímicos. Y la fortuna de vivir allí, ininterrumpidamente, los primeros 16 años de mi existencia. Todavía me emociona, claro que sí, recorrer sus calles y entrever los rostros disimulados en la memoria o diáfanos en la conciencia, con la grata sorpresa de toparme con un viejo amigo, o persona conocida, largo tiempo no frecuentados. Más tarde, también he vivido largas temporadas e incluso tuve el privilegio de ser profesor en su Instituto de bachillerato durante el curso académico 1986-1987: privilegio de unos alumnos extraordinarios y extraordinariamente generosos. Desde aquí les envió mi recuerdo y mi reconocimiento, ambos indelebles.

Y Caravaca de la Cruz celebra este año 2010 su año santo, su año jubilar (concedido cada siete años). Ocasión de peregrinaje, de andadura, de acogida e intercambio, de gozo y jubileo, pues que la vida es un viaje y, como dice mi querido filósofo zapatero Jacob Böhme, en la superación está la alegría (In Ueberwindung ist Freude, cf. Mysterium Magnum, XVI, 9).

La Santa Cruz de Caravaca, la Cruz de Cristo, ancla su origen en una hermosa leyenda, que hemos escuchado desde niños y hemos repetido después prácticamente todos los habitantes del pueblo; leyenda que cifraría su aparición en 1230 o 1231, siendo entonces rey moro en la zona el luego converso Ceyt-Abu-Ceyt. Cruz de Caravaca, milagrosa y afamada por doquier según contaban nuestros abuelos, que, tristemente, fue robada un martes de carnaval, aprovechando el bullicio de esa noche enmascarada: el nefasto día del 13 de Febrero de 1934. También es posible que el robo se produjera en la madrugada del miércoles de ceniza, el día 14. Los simbolismos y la numerología no escapan al observador despierto. Y hasta hoy nada hemos en verdad sabido acerca de su paradero.

Actualmente se venera la reliquia que contiene unos fragmentos del lignum crucis, procedentes de Roma y de Jerusalén.

Hay quien afirma no creer en Dios y sin embargo creer en los mitos y en los símbolos. Los mitos también tienen su lógica, su razón de ser. Por otra parte, afirmaba María Zambrano que Dios es el más racional de los conceptos. Tampoco le faltaba razón, a ella que, desde luego, bien sabía del Deus absconditus, de lo escondido de Dios. René Guénon escribió un bello libro sobre el simbolismo de la cruz (simbolismo universal, católico, en griego) donde revela conocimientos procedentes también del esoterismo islámico. El sentido de la cruz lo conocen los sufíes. Para las almas grandes no se oponen la luna, la cruz, el loto…, pues uno sabe ver el sentido hondo de las creencias y también de las ideas.

Testimonio de lo permanente, antes que noticia de sucesos pasados, valga decir sobre el significado del mito lo que afirma Salustio -el mismo que decía que el mundo es un objeto simbólico- a propósito de los mitos de Atis: “esto no ocurrió nunca, pero es siempre” (Sobre los dioses, 4).

Ocurre en el alma y ya es bastante. Sucede en la persona (triunidad, si se me permite decirlo, de cuerpo, psique y espíritu), que experimenta y vive la transformación.

Esa que le deseo a todo aquél que emprenda el camino. Aquél en quien lo interior y lo exterior confluyen; donde cuerpo y alma no se enfrentan; donde la ley y la norma ceden ante la pasmosa y sorprendente novedad y libertad del espíritu. Por eso, el entusiasmo, la gracia y el sano delirio, la sobria ebriedad. Muchos no la conocen. No hace falta hablar de ella, de esa liberación, a quienes la gustan. Haber saboreado (sabiduría) alguna vez su aroma es algo inolvidable, que imprime su carácter (ethos), su signatura, su señal. Señal de bendición con la que hoy me despido.

Amigos de Caravaca y amigos que aún no la conocen: ¡emprendan ese viaje y disfruten –Itaca rediviva en el poema- de sus muchas peripecias, sorpresas y aventuras! Volveremos más sabios.

LA FILOSOFÍA DE RENÉ DESCARTES

            1. Introducción: Propósito e importancia de la filosofía cartesiana[1].

            René Descartes (1ª mitad del siglo XVII) es considerado el padre de la filosofía moderna y uno de los principales filósofos racionalistas modernos. El racionalismo es una de las dos grandes corrientes de pensamiento que se desarrollan en la modernidad (la otra es el empirismo, que basa todo nuestro conocimiento en los sentidos) y puede resumirse o caracterizarse por los rasgos siguientes[2]:

            a) Considera que la razón es la principal fuente de conocimiento.

            b) La razón se caracteriza por: la objetividad, la evidencia intelectual, la capacidad deductiva, la necesidad y la universalidad.

c) La razón posee ideas innatas (nacen con la razón, son connaturales a ella, están natural y potencialmente en nosotros; no vienen “de fuera”, no tienen su origen en los sentidos).

            d) La matemática es considerada modelo de la ciencia y del conocimiento. Así, Descartes intentará fundamentar y desarrollar una filosofía que a su vez sea fundamento de toda verdad y toda ciencia.

Descartes ve así la razón. Además, para él, la razón es una y común a todos los seres humanos: éstos podrán utilizarla mejor o peor, más o menos, pero todos pensamos y conocemos (entiende él) del mismo modo: por medio de intuiciones y deducciones. Intuir es ver algo, comprender algo  de modo evidente sólo con la inteligencia[3]. Deducir es derivar una idea de otra o de varias, pero de un modo también necesario y evidente: para Descartes, de un modo ordenado, gradual, preciso, como en las matemáticas. Por tanto, la intuición intelectual, la evidencia, es el elemento clave de la razón, según nuestro autor.

             Como ya hemos dicho, el objetivo de la filosofía de Descartes es hallar la verdad, encontrar el auténtico criterio de la verdad, para hacer de la Filosofía una ciencia, que pueda progresar como la matemática o las ciencias de la naturaleza, para poder fundar en ella (en esa ciencia filosófica) todos nuestros saberes con la seguridad de no equivocarnos. Para lograr esto, Descartes propone un camino nuevo, un método nuevo, que es lo que le ha faltado a la filosofía anterior, en su opinión.

            El genio de Descartes,  su importancia, la originalidad de su filosofía, están aquí: en la manera de plantear la investigación filosófica, en el modo de plantearse cómo podemos conocer (si es que podemos, y Descartes dirá luego que sí) la verdad de las cosas. Dicho de otra forma: en la manera como fundamenta toda la filosofía en el yo, en la conciencia, en el pensamiento propio y en sus ideas.

            La filosofía anterior (antigua y medieval) había sido básicamente realista: afirma el ser (esto es, la realidad de las cosas, fuera de nosotros e independientemente de nuestro conocimiento de las mismas: antes de que las conozcamos) y la posibilidad de conocerlo, más o menos, como es, objetivamente. El conocimiento sería  un mero reflejo de la realidad; el conocer sigue al ser, va detrás de él; conocer algo es decir de ese algo lo que es y negar de él lo que no es (esta es, por ejemplo, la tesis de Aristóteles).  .

La filosofía moderna, en cambio, comienza siendo crítica y subjetiva (o centrada en el sujeto, en quien conoce o quiere conocer): comienza por plantear el problema del conocimiento, por poner en cuestión la capacidad y manera de conocer que tiene nuestra razón. El problema de establecer en qué consiste el conocimiento es un problema previo a decir algo acerca de las cosas o acerca de la realidad. Y hay aquí, en Descartes, ya claramente un germen de idealismo: sólo conocemos lo real, en mayor o menor grado, por medio de nuestras ideas, por medio de nuestra conciencia. No conocemos directamente las cosas, sino nuestras ideas de las cosas, aunque luego queramos decir que las cosas son así ellas mismas, tal y como nosotros las conocemos[4].

            La filosofía moderna comienza, con Descartes, buscando y ofreciendo un nuevo método, un nuevo camino, una nueva manera de filosofar: desde el yo que piensa, como en seguida veremos. Y, ciertamente, esto caracteriza sobre todo a la modernidad: el papel y la importancia del sujeto, de la subjetividad, del individuo, del ser humano, en el que crece cada vez más la conciencia de su autonomía (capacidad de decidir por sí mismo) y libertad.

            2. Duda y certeza (nociones).

            La filosofía de Descartes comienza con la duda. Es una filosofía que se propone, desde su mismo inicio, dudar de todo aquello para lo que encontremos el menor motivo, el más pequeño resquicio por el que pueda introducirse esta duda. Pero es importante decir que se trata de una duda metódica. Acabamos de ver, en el punto anterior, como Descartes persigue un nuevo método que le valga a la filosofía, que le sea útil de una vez por todas. Método que va a consistir, básicamente, en el análisis y en la síntesis para clarificar nuestras ideas; método que propone precisamente como primera regla es dudar de todo aquello que no sea del todo evidente. La duda cartesiana tiene pues exigida por la primera norma de su método.

            Por eso el texto que leemos y comentamos este año comienza justamente aludiendo a la necesidad del proceso de la duda con el fin de apreciar si los fundamentos que el filósofo ha establecido (y se está refiriendo claramente a las cuatro reglas principales de su método) son seguros y nos permiten avanzar en la investigación.

            Descartes nos narra su experiencia, las reflexiones que otrora hizo, si bien en esta obra que es el célebre Discurso del método (escrita en francés y por tanto dirigida también a un público más amplio, menos culto por no conocer el latín) no se atreve a detallarlas (“no sé si debo entreteneros…”, comienza diciendo) pues le parecen difíciles y exageradas, muy “metafísicas”, desde luego no del gusto de todos. Está bien claro aquí que Descartes no se atreve hablar del genio maligno o del dios engañador (como le llama en su obra latina: Meditaciones metafísicas). Pero vayamos por partes.

            Comenzamos dudando de nuestros sentidos. Esto es un tema clásico: aparece en los mismos orígenes de la filosofía griega. Si los sentidos a veces nos engañan, entonces podemos suponer que nos engañen siempre. Tenemos un motivo para dudar de ellos. Pero precisemos un poco más, aunque el texto no sea demasiado explícito. La duda que concierne a los sentidos afecta ante todo a la objetividad de los mismos: es perfectamente posible que las cosas no sean tal y como nosotros las percibimos (por ejemplo, ¿el color está en las cosas está en nuestra retina?). De acuerdo, pero parece que no podremos dudar de la existencia de las cosas mismas. ¿Seguro? ¿Y qué nos pasa cuando soñamos? ¿Acaso no percibimos cosas y situaciones que no son reales? Cuando decimos que estamos seguros de la existencia de objetos materiales, de realidades físicas, lo hacemos porque nos basamos precisamente en el testimonio de nuestros sentidos: vemos, oímos y tocamos algo y por eso decimos que es real. Pero Descartes argumenta astutamente que también dormidos percibimos, incluso con más intensidad a veces que en la vigilia, algo que en definitiva no es real, algo que no sucede fuera de nuestra conciencia. Y por este motivo llega Descartes a la conclusión de que es perfectamente posible dudar de la existencia de todas las cosas materiales y, por ello, dudar de nuestro propio cuerpo, del mundo entero que nos rodea.

            Con igual rapidez resume nuestro filósofo la duda que afecta a nuestra razón. Es cierto que a veces nos equivocamos a razonar y personas inteligentes se pueden confundir en un sencillo problema, en una simple argumentación. ¿Mas esto basta para poder suponer que todo lo que entendemos puede ser falso, que nuestra inteligencia se puede equivocar siempre? Desde luego, es muy pobre motivo para dudar, pero es que Descartes, como hemos dicho, no se atreve a mencionar la hipótesis del genio maligno, esto es la posibilidad de pensar en un ser tan poderoso como perverso, que tenga poder sobre nuestra naturaleza y consiga hacernos confundir lo verdadero con lo falso.

            Es entonces, cuando parece que no podemos ya salir de la duda, como dice el texto, el momento de descubrir la primera y básica certeza, pues para ser engañados (aún en el caso de serlo) tenemos que existir. Ya lo había anticipado San Agustín, a quien Descartes conoce bien: si me engaño, soy. Y esto conecta la noción de la duda con su contraria y complementaria de la certeza, a la que ahora vamos a referirnos, en cuanto concluyamos sintetizando las características de la duda cartesiana.

            En efecto, esta duda, aunque radical y exagerada, no es absurda sino que tiene siempre fundamento. Es una duda teórica (afecta a la teoría y deja a un lado la religión y la moral. Mientras dudamos, “esta duda no debe aplicarse a la conducta de la vida”, escribe el propio Descartes[5]), universal (duda de todo, en el ámbito teórico, repito), provisional (sólo en cuanto método para hallar la verdad) y no es una duda escéptica (dudar por dudar o porque neguemos la posibilidad de conocer).

            Ocupémonos ahora de la certeza. A veces se distingue en filosofía entre certeza y evidencia, pues se puede entender la certeza -que sería siempre subjetiva, esto es, perteneciente un sujeto- como la seguridad grande que tiene una persona respecto a sus ideas o informaciones; pero esa certeza no nos garantiza de modo absoluto que estemos en lo cierto, que lo que digamos o pensemos sea siempre verdad. En cambio, se suele considerar la evidencia como una verdad que se impone a todo aquel que comprenda los términos de una cuestión o a todos aquellos que participen en la constatación de un hecho.

            Pero en el texto del Discurso del método observamos cómo para Descartes certeza y verdad son prácticamente terminó sinónimos. Y esto se comprende bien si tenemos en cuenta el nuevo criterio o regla de verdad que establece el llamado padre de la filosofía moderna: la verdad no radica ya en el ser sino en la propia conciencia.

            En definitiva, duda y certeza son términos opuestos. Pero curiosamente, para Descartes, llegamos a la certeza al final de un proceso de duda, más o menos radical, más o menos real.

            3. El cogito y el criterio de verdad (tema).

            Hemos visto cómo Descartes descubre como primera verdad que existe y que piensa. En esto no es completamente original, como sabemos, pues ya San Agustín había establecido frente al escepticismo académico que si nos equivocamos, somos: aunque estuviéramos engañados en todo lo demás no podemos estarlo respecto al hecho de nuestra propia existencia. Si fallor, sum.

            Descartes, que había estudiado con los jesuitas de La Flèche, conocía bien el pensamiento de San Agustín, así como la escolástica tomista (Santo Tomás de Aquino) por mediación de Francisco Suárez, el último gran escolástico español. En efecto, encontramos toda la terminología metafísica escolástica en los escritos cartesianos (sustancia, esencia, forma sustancial, etc.). Se trata muchas veces de una terminología en cierto modo vaciada de sentido, al no encajar ya en la nueva filosofía. Esto se aprecia, por ejemplo, en la antropología cartesiana, como hemos de ver, mientras que su física (mecanicismo) muy poco tiene ya que ver con la física aristotélica, mucho más cualitativa. Descartes se propone combatir a Aristóteles, como él mismo escribe en varias cartas, por mucho que a veces lo disimule.

            Pero volviendo al cogito (así abreviamos la primera y fundamental verdad: cogito ergo sum o “pienso, luego existo”) hemos que decir, ante todo, Que se trata de una intuición intelectual. Por su forma gramatical, por el empleo de la palabra “luego”, cabría pensar que estamos ante un razonamiento o ante la conclusión de un silogismo; además el propio Descartes presenta algunas veces el cogito en forma de silogismo: para poder pensar es necesario existir; es así que yo pienso; luego yo existo. Y nos dice Descartes que él no ha dudado nunca de la evidencia, de la verdad, de la primera premisa (llamada en lógica premisa mayor): el pensamiento está necesariamente ligado a la existencia. Ahora bien, para Descartes, aunque el cogito puede expresarse de esta manera, no es propiamente un razonamiento sino una intuición, esto es, la captación intelectual inmediata o directa de una idea o concepto bien claro y distinto (idea que Descartes llamará “naturaleza simple”).

            Esta intuición intelectual, pienso y soy, es el primer principio de la filosofía cartesiana. Tengamos en cuenta que Descartes distingue dos clases de principios: los principios abstractos, lógicos o formales (como el principio de contradicción: A no es B y B no es A), que son evidentes y constituyen la base del pensamiento, pero no nos dan a conocer ninguna cosa real o existente; y los principios reales. Por ejemplo, el cogito, que se apoya en la realidad, que es la primera verdad de existencia y que nos permitirá, según Descartes, deducir a continuación la existencia de otras realidades (Dios, alma, mundo...).

            El cogito es para nosotros la primera verdad, hemos dicho. Esto significa que es la única verdad absolutamente indudable. A partir de aquí debe levantarse todo el edificio de la filosofía; de esta verdad debemos deducir, con evidencia, todas las demás verdades.

Para pensar o dudar, para tener conciencia de algo, tengo que existir y sé que existo en la medida, y en el momento, en que estoy pensando. Descartes entiende por pensar “todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros”[6]. Por tanto, sentir, imaginar, querer, dudar, etc. son para Descartes pensamientos o formas de pensar, como más adelante volveremos a recordar.

Mas Descartes no se detiene aquí. Olvidando por un momento que está sometiendo todo a duda y que, por eso mismo, no puede todavía confiar en su propia razón (recordemos la hipótesis del genio maligno), se apresura a deducir, partiendo del cogito, dos nuevas “verdades”. Y escribimos “verdades”, entre comillas, precisamente porque no tenemos de momento más que una verdad (pienso, luego existo) y todo lo demás es absolutamente incierto. Pues bien, estas dos “verdades” son las siguientes:

La primera, referida al yo; la segunda, a la verdad misma. Veámoslo brevemente, por tratarse de algo a lo que habrá que aludir más adelante:

Pienso y soy. ¿Pero qué soy? Y cómo Descartes ha podido dudar de su propio cuerpo, entonces tiene que afirmar, lógicamente: “yo no soy más que una cosa que piensa”. Algo capaz de pensar.

Pero es la segunda verdad la que nos interesa ahora: ¿en qué consiste la verdad? ¿Qué es la verdad? ¿Cuál es el criterio de la verdad? ¿Cuál es la norma o regla según la cual podemos afirmar que algo es verdadero y distinguirlo de lo falso o dudoso?

Si el cogito es verdadero, tendremos que saber por qué es verdadero. Y esto es lo mismo que saber en qué consiste, al menos, una verdad: la principal, la básica, la fundamental.

A las preguntas anteriores responde Descartes diciendo: porque lo concibo o lo entiendo, de manera clara y distinta[7]. He aquí, pues, hallado el Criterio de Verdad, de toda verdad: lo que entendamos de manera clara y distinta será verdadero, y lo que no será falso.

El error se da en los juicios sólo cuando juzgamos precipitadamente, por ejemplo, sin la debida seguridad. Por eso es importante seguir las reglas del método, con el debido orden, con el debido cuidado para estar bien seguros de no olvidar nada, de no equivocarnos en nada.

Y esto nos obliga a una última y breve consideración: la novedad, la originalidad del criterio de verdad cartesiano, lo que es casi lo mismo, del criterio moderno de la verdad. La filosofía anterior, lo hemos dicho, era esencialmente realista y hacía depender la verdad del ser mismo de las cosas. En cambio, la filosofía cartesiana inicia el camino del idealismo en la medida en que desplaza la norma de la verdad hacia el sujeto que conoce en lugar de verla en el objeto conocido. Las ideas, la conciencia, serán el fundamento del ser para la filosofía moderna de corte idealista y racionalista. Si nos fijamos bien, el ser, la realidad, no aparece como tal en el criterio de verdad o certeza cartesiano: mis ideas, mis contenidos de conciencia, en la medida en que son evidentes para mí, constituirán lo verdadero. ¿Dónde está el ser, donde está la realidad? Supeditada a la conciencia. Kant explotará y desarrollará, como veremos en el tema siguiente, esta nueva fundamentación de la filosofía.

            4. Pensamiento e ideas (nociones).

       Lo que ante todo se da en el cogito es el pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia.  De ello se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia, o lo que es lo mismo, que no hay pensamiento inconsciente.  Para Descartes es una simple definición nominal: “Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de manera que somos inmediatamente conscientes de ello”. Por tanto, sentir, imaginar, querer, son pensamientos, como lo es la duda. Ciertamente puede parecernos pobre  esta asimilación o reducción de toda actividad anímica al mero pensamiento. Recordemos, por ejemplo, que en San Agustín la primera y básica verdad incluía el pensamiento, pero también la vida y el amor, un amor que se extendía a la existencia toda y a todas las formas de conocimiento. Pascal, contemporáneo de Descartes, solía decir que el corazón tiene razones que la razón no conoce. Pero ahora nos debemos a Descartes.

        El pensamiento, la conciencia, la razón, la inteligencia... van a ser aquí términos sinónimos, asimilados a la esencia del yo. Yo pienso, y pienso ideas, no cosas; me represento y concibo las cosas a través de mis ideas. Por eso es muy importante para Descartes analizar y comprender muy bien las ideas de las que disponemos, las ideas en las que pensamos, para poder juzgar acerca de su verdad, de su verosimilitud, de su confusión o su incertidumbre.

       Conviene decir que el término idea, tal como aparece en el texto, es muy amplio y por eso tal vez demasiado impreciso: idea equivale a representación, simple contenido mental, pues significa la presencia de un objeto cualquiera a nuestra mente. Por eso es curioso observar que Descartes llama “ideas” a las simples sensaciones. Estas impresiones pueden ser confusas, pero sin embargo son consideradas ideas. Este modo de hablar pasará a toda la escuela empirista.

        Por otra parte, con el cogito sólo tenemos un yo que piensa. Piensa pensamientos. Tendrá que basarse en alguno de ellos para estar seguro de la existencia de alguna otra cosa, para poder conocer nuevas verdades (éste es justamente el camino del argumento ontológico, como veremos en su lugar).

            Así, analizando los tipos de ideas, Descartes establecerá la conocida distinción entre ideas FACTICIAS (hechas [del verbo facere latino], inventadas o imaginadas por mí. Ejemplo: “unicornio”, “sirena”), ADVENTICIAS (o que parecen, pues no lo sabemos aún mientras dudamos, provenir de los objetos y cosas exteriores a nosotros y que percibimos por los sentidos. Ejemplos de estas ideas: “cera”, “lirio”) e INNATAS (virtual o potencialmente innatas dirá Descartes, esto es, que están siempre potencialmente en nosotros, como implantadas en nuestra mente por la naturaleza o, más propiamente, por Dios. Ejemplos: “extensión”, “alma”, “Dios”). Dice Descartes que las ideas innatas “no proceden de otra fuente que nuestra facultad de pensar”, facultad que también nos es innata[8]. En principio dice Descartes que sólo las ideas innatas son claras y distintas, pues considera confusas las ideas adventicias. Las ideas innatas son llamadas también “nociones comunes” o “verdades eternas” (Cf. Principios de la Filosofía, 1, 49). La experiencia sensible sólo proporciona las ocasiones para que la mente reconozca aquellas ideas innatas que saca, por así decir, de sí misma, de su propia capacidad natural.

            Un último detalle no carece de importancia: según Descartes podemos distinguir en nuestras ideas lo que llamará realidad subjetiva y realidad objetiva. Todas mis ideas son precisamente ideas mías (ideas de un sujeto que piensa, que conoce) y, en cuanto tales, todas me parece muy semejantes (a esto llama Descartes la realidad subjetiva de las ideas). Pero Descartes habla también de la realidad objetiva de las ideas, y en esto ya no es tan moderno: es la propiedad de nuestras ideas que las hace referirse a algo, significar algo, apuntar o referirse a algo real (ideas de un objeto conocido). En este segundo aspecto, a Descartes ya no le parecen todas las ideas iguales, antes al contrario unas tendrán más realidad objetiva que otras, significarán cosas más reales o perfectas.

            5. Las demostraciones de la existencia de Dios (tema).

No todo lo que entienda de modo evidente será -con total certeza- verdadero, mientras (recordemos) pueda pensar seriamente en la hipótesis de un Genio Maligno que sea poderoso para hacer que yo me equivoque y engañe en lo que me parece más cierto y evidente. Por ello, para seguir avanzando en su filosofía, para descubrir nuevas verdades, Descartes no encuentra otro camino que la idea de Dios. Necesitamos demostrar que Dios existe y que su existencia y su naturaleza (su modo de ser) hace imposible la hipótesis del genio maligno. Veamos esto.

            Descartes dedica la tercera de sus seis Meditaciones metafísicas a reflexionar sobre esta cosas, considerando las distintas ideas que tiene en su mente e intentando demostrar la existencia de Dios. Se plantea el problema de la objetividad una vez más, esto es, el problema de saber si las ideas que están en mí son semejantes a las cosas que tendrían que existir (si demostramos que realmente existen) fuera de mí. Es entonces cuando distingue entre realidad subjetiva y realidad objetiva de las ideas, como decíamos más arriba. Por un lado, mis ideas      -piensa Descartes- me parecen todas semejantes o iguales, de igual valor; incluso, en principio, podría pensar que todas han sido producidas por mi. Pero esto es algo engañoso, nos dirá en seguida el propio Descartes, ya que las ideas son también imágenes que representan una cosa, tienen un significado, se refieren a cosas y esto es lo que llama la realidad objetiva de nuestras ideas.

El principio que establece Descartes (en su obra Principios de filosofía, I, 17) es que “cuanto mayor es la perfección objetiva [o “representativa”, de significación] de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser su causa”. Y esto tiene decisiva importancia en el primer argumento cartesiano para demostrar la existencia de Dios.

            Descartes quiere demostrar la existencia de Dios diciendo que somos seres imperfectos y limitados (que dudamos, por ejemplo y ello es señal de imperfección, pues es más perfecto conocer que dudar). Ahora bien, en nosotros, en nuestra mente, encontramos la idea de Dios (podemos pensar en él) como la idea de un ser perfecto e infinito. Tal idea no la hemos podido producir nosotros (pues en la causa debe haber, al menos, tanta perfección como en el efecto que aquella produce, pero no menos perfección o realidad). Luego la idea de Dios ha sido puesta en nosotros por Dios mismo, como huella o imagen de su creación, como signatura o “firma” que pone el artista en la obra que realiza. Luego Dios existe.

Además, yo no me he causado a mí mismo, pues de lo contrario me hubiera dado todas las perfecciones que soy capaz de concebir, sino que he sido causado por alguien superior a mí y capaz de hacer o crear todas las cosas. Éste es el segundo argumento, que nuestro filósofo expone también con suma brevedad.

            Pero el argumento que mejor encaja en el planteamiento filosófico cartesiano[9] es el llamado por Kant “argumento ontológico” y que tiene su origen en S. Anselmo, monje y filósofo del siglo XI, iniciador de la llamada escolástica. Es este: Partimos de la idea de “ser perfecto”, “infinito” o “absoluto”, que no depende de nada. De la misma manera que está comprendido en la idea de triángulo que la suma de sus ángulos es igual a dos rectos, así también en la idea de Dios (del ser perfecto) está comprendida la necesidad de su propia existencia, ya que la existencia es la primera de las perfecciones. El análisis de la idea de triángulo (como el análisis de cualquier otra idea que no sea la idea de Dios) no permite afirmar la existencia real de ningún triángulo, pero el análisis de la idea de “ser perfecto” nos obliga a afirmar que éste existe: negarlo nos llevaría a una contradicción, pues el ser perfecto -si no existiese- no sería perfecto.

            Anselmo de Canterbury había razonado antes de manera análoga. Siendo prior de un monasterio benedictino y maestro de lógica y filosofía, sus alumnos le pidieron que inventarse un sencillo argumento para convencer de la existencia de Dios aquellos que se atrevieran a negar. Y el Maestro accedió formulando un argumento por lo que se llama en lógica reducción al absurdo. Básicamente consiste en esto: cuando el necio ha dicho en su corazón que no hay Dios (la cita es de un salmo) ¿entiende lo que dice o no lo entiende? Y Anselmo responde que sí, que lo entiende, y que entiende además por Dios lo mismo que él y que todos: el ser supremo, el ser sumamente perfecto. Pero esto quiere decir “el ser mayor que él cual no puede pensarse que exista otro”. Bien, supongamos que Dios no existe. Entonces, podría pensar en la existencia de un ser que tuviera todas las perfecciones divinas, todos los atributos o cualidades divinos (con lo que sería igual a “Dios”), pero que además existiese. En este caso, este “segundo Dios” sería superior al primero; sería más perfecto, sería mayor. Luego podría pensar en la posibilidad de un ser que fuera mayor que el ser mayor que cual no puede pensarse que exista otro.¡Y esa es la contradicción! Ahora bien, si de una tesis (“Dios no existe”) se sigue un absurdo o una contradicción, hay que negar esa tesis. Con lo que se concluye en lo que se quería demostrar, esto es, la existencia de Dios.

            El argumento anselmiano fue conbatido ya en su tiempo por un monje llamado Gaunilón. No podemos detenernos ahora en esto. El filósofo medieval más importante que negó validez al argumento fue Santo Tomás de Aquino, para quien no puede darse un salto del orden lógico (del pensamiento) al orden real (de la existencia): de la idea de Dios no cabría, sin más, afirmar su existencia. Kant, en el siglo XVIII, también negó validez al argumento afirmando que la existencia no añade nada al concepto de una cosa. Pero importantes filósofos, como Leibniz o Hegel, también consideraron válido, al igual que Descartes, el mencionado argumento.

            Dios existe, para nuestro filósofo, y tiene las cualidades o atributos que le ha asignado la tradición de filósofos y teólogos cristianos (unidad, infinitud, omnipotencia, sabiduría, fuente de toda bondad y verdad, etc.), si bien Descartes destaca estas dos: la causalidad y la veracidad, esto es, Dios es Causa creadora que crea continuamente el mundo, creando también las “verdades eternas”[10]; y Dios es Verdad máxima y fundamento y garantía de toda verdad: Dios no puede engañar, ni permitir el engaño absoluto (el genio maligno). De este modo podemos confiar plenamente en nuestra razón y considerar verdaderas sus evidencias. El criterio de verdad está ahora plenamente garantizado y fundamentado en la eterna y absoluta veracidad divina. Además, en última instancia, Dios, que nos ha hecho, será la garantía de que nuestros sentidos tampoco nos confunden normalmente. Y así, podremos aceptar que hay mundo y cosas materiales, ya que el sentido común nos dice que las ideas adventicias no las inventamos nosotros sino que son producidas o causadas en nosotros a partir de las percepciones sensibles, a partir de la experiencia de las cosas mismas.

            El yo, recordemos, tenía sus ideas y se trataba de saber si son objetivas, si se corresponden con cosas reales. Para ello hemos necesitado buscar y encontrar una idea especial y única entre todas mis ideas, puesto que implica necesariamente, según Descartes, la existencia de una realidad exterior al yo: la realidad divina. Esta idea privilegiada, especial, es una idea innata, y la más valiosa y perfecta de todas ellas (la de mayor “realidad objetiva”, como él dice): la idea de Dios, que es la idea del ser o la sustancia absolutamente perfecto. Esta idea es la única que encontramos en nuestra conciencia, que nos permite conocer que existe algo fuera de nosotros: en primer lugar, Dios mismo, luego la verdad y luego el mundo. Dios juega, por tanto un papel central en la filosofía cartesiana.

            Por eso es tan importante aquí la demostración de su existencia, ya que en ella se basa todo otro conocimiento, cualquier otro avance en la filosofía cartesiana.

            6. Alma y cuerpo (res cogitans y res extensa) (nociones).

       Acabamos de hablar la sustancia infinita. Ahora bien, existen para Descartes dos tipos de sustancias finitas, de las que nos vamos a ocupar ahora. Pero antes nos preguntamos ¿qué entiende Descartes por sustancia? Su principal definición es de origen aristotélico: “una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir”. Tomada al pie de la letra esta definición parecería querer indicarnos que sólo existe Dios, que solamente Dios es del todo real (y esto es lo que entenderá Spinoza). Sin embargo, no es lo que Descartes quiere decir. Su definición se comprende desde su dualismo, como en seguida veremos: el alma no necesita del cuerpo, ni éste de aquélla, para realizar las funciones que les son propias. Toda la antropología cartesiana descansa sobre la distinción del cuerpo y del alma; el cuerpo es una sustancia cuya esencia es la extensión y el alma una sustancia cuya esencia es el pensamiento.

       En nuestro texto observamos claramente cómo Descartes, a partir del cogito, cree encontrar la esencia o la naturaleza del yo. “Yo no soy más que una cosa pensante”. Yo soy conciencia, pensamiento, razón, dirá Descartes, o lo que es lo mismo: alma o espíritu. Aquí nuestro filósofo Va demasiado deprisa, al identificar al sujeto del “pienso, luego soy” con un yo entendido como un alma. (Importantes filósofos posteriores lo criticarán por ello). Pero el término alma, como principio de vida de un cuerpo organizado, tiene aún resonancias aristotélicas y vale para Santo Tomás de Aquino, pero no encaja muy bien en el sistema cartesiano, donde el alma es enteramente distinta del cuerpo. El yo cartesiano es espíritu puro (“yo o mi espíritu”, escribe Descartes), más fácil de conocer que el cuerpo e independiente de éste (puede existir sin el cuerpo). Por eso, la res cogitans es concebida como inmortal; pero también como libre[11] y poseedora de ideas innatas.

       El cuerpo, en cambio, considerado en sí mismo, depende de las leyes de la física. Es una especie de autómata, se explica totalmente por las leyes del movimiento. De aquí proviene la teoría [a mi modo de ver disparatada] de los “animales máquinas”. Pues los animales no piensan: la pruebade ello está en que no hablan y no obran con conocimiento.  Y si no piensan, entiende Descartes, no tienen alma, son sólo máquinas.

       El cuerpo, igual que las cosas materiales, es llamado por Descartes res extensa. Pues lo único que sabemos, de modo evidente, de las cosas materiales es que ocupan un lugar en el espacio. Y podemos deducir también otras propiedades íntimamente relacionadas con la extensión: la magnitud, la figura, la situación…, así como el movimiento o la duración, que son simples modos, como los llama Descartes, o accidentes de la sustancia corpórea. Otras posibles cualidades de la materia, como la fuerza, o las llamadas cualidades secundarias (colores, olores, sonidos, etc.) le parecen a Descartes demasiado confusas, oscuras y, por tanto, rechazables.

       De esta concepción de la res extensa se deriva el llamado mecanicismo, pues de la identificación entre materia y espacio se siguen los principales rasgos de la visión del mundo de Descartes[12]. Una física basada en la extensión y en el movimiento (principio de inercia y principio de la conservación del movimiento).

       Visión del mundo, decimos, que comporta una antropología eminentemente dualista[13]. Y en tal antropología el problema de la relación entre cuerpo y alma se antoja difícil de resolver[14]. Descartes intentará solucionar tan drástico dualismo recurriendo a la curiosa hipótesis de la glándula pineal (entre los dos hemisferios del cerebro) como sede del alma, como el punto de unión y contacto entre el alma y el cuerpo. Teoría que será duramente criticada, entre otros, por Baruch Spinoza.

       Y esto último no lo pongáis en el examen, pero me doy el gusto de decirlo:

       El mundo sin alma, sin magia, sin encanto. Así comienza, o prosigue, mejor dicho, uno de los mayores dramas del mundo moderno: lo que, tal vez, podríamos llamar, sin pretensiones mayores, “la trivialización del mundo”, contra la que lucharán con todas sus fuerzas, entre otros, los poetas y pensadores del Romanticismo.

      El señor de Tosa fue a Yedo, la capital, para una visita oficial a Shogun. Y no pudo dejar de traer consigo su Maestro de Cha no yu, del que se sentía muy^, orgulloso. El Cha no yu, la Ceremonia del Té, es un arte japonés fuertemente influenciado por el Zen. Cada gesto debe ser ejecutado con gran concentración. Se trata de gustar, gracias a un delicado ritual, el misterio del aquí y ahora.

   Para ser admitido en Palacio, el Maestro de Té debió revestirse con las ropas de los Samurai y llevar, asimismo, su marca distintiva, es decir, dos sables. Desde su llegada a Yedo, el especialista de Cha no yu no salió de Palacio. Varias veces por día ejercía su Arte en los aposentos de su señor, con gran contento de los invitados. Ofició incluso en presencia de Shogun. Hasta que cierto día, el señor le dio permiso para dar una vuelta por la ciudad. Aprovechando esta oportunidad de visitar la capital, el Maestro de Té, siempre vestido de samurai, se aventuró por las calles de Yedo... Cuando atravesaba un puente, fue repentinamente empujado por uno de esos guerreros vagabundos que son o bien esforzados caballeros o bien redomados bribones. Éste tenía el aspecto de ser uno de la peor especie. Le dijo fríamente: “Así que sois un samurai de Tosa. No admito ser empujado de esta manera y desearía que arregláramos esta pequeña diferencia sable en mano”.

   Desamparado, el Maestro de Té acabó por confesar la verdad: “No soy un auténtico samurai, a pesar de mi aspecto. No soy más que un humilde especialista de Cha no Yu que no conoce absolutamente nada sobre el manejo del sable”.

   El bandido no quiso creer su historia. Además de que su verdadero objetivo era, en efecto, sacar algún dinero de esta víctima de la que había presentido una naturaleza poco valerosa. Permaneció inflexible y alzó el tono para impresionar a su interlocutor. Un grupo de gente no tardó en rodear a los dos hombres. Aprovechando la ocasión, el bandido amenazó con declarar públicamente que un samurai de Tosa era cobarde, que tenía miedo de luchar.

   Comprendiendo que era imposible hacer entrar en razón al bandido y temiendo que su conducta pudiera mancillar el honor de su señor, el Maestro de Té se resignó a morir. Aceptó el inicio de un combate. Pero, no queriendo dejarse matar pasivamente, para que no se dijera que los samuráis de Tosa no saben combatir, tuvo una idea: recordando que había pasado hacia poco delante de una escuela de esgrima, pensó que podría aprender allí por lo menos como mantener el sable y afrontar honrosamente una muerte inevitable. Explicó pues al bandido: “Estando en misión dedicada a mi señor, debo primero ocuparme de mi obligación. Esto puede llevarme todavía unas buenas dos horas. ¿Tendría la paciencia de esperarme aquí?”.

   Respetando caballerosamente las reglas del Bushido o imaginando que su víctima necesitaba ese tiempo para reunir una suma disuasiva, el bandido convino en el plazo.

   Nuestro especialista de Cha no yu se precipitó hacia la escuela en la que se había fijado anteriormente y pidió ver al Maestro de sable con toda urgencia. El portero estaba poco dispuesto a dejar entrar a este extraño visitante que no parecía estar en su sano juicio y, sobre todo, que no poseía carta de recomendación. Pero, conmovido por la expresión atormentada del pobre hombre, decidió finalmente introducirlo junto al Maestro. Este escuchó con mucho interés a su visitante narrar su desventura y su deseo de morir como un samurai.

   -“¡He aquí un caso sorprendente, algo único!” -manifestó el Maestro de sable.

   -“No es ahora el momento de tomar la cosa así” -replicó el visitante.

   -“Oh, hay razón para sorprenderse, os lo aseguro. Sois realmente una excepción. Habitualmente, los alumnos que vienen a verme quieren aprender cómo manejar un sable y cómo vencer. Vos, vos queréis que se os enseñe el Arte de morir... Pero, antes que nada, ¿podréis servirme una taza de Té, ya que sois Maestro en este Arte incomparable?”

   El visitante no se hizo rogar pues era ciertamente para él la última ocasión de practicar su arte. Pareciendo olvidarse por completo de su trágico destino, preparó cuidadosamente el té y lo sirvió luego con una calma sorprendente. Ejecutaba cada uno de sus gestos como si ninguna otra cosa tuviera importancia en ese instante.

   Habiéndolo observado atentamente durante toda la ceremonia, el Maestro de sable quedó profundamente emocionado por el grado de concentración de su visitante.

      -“¡Excelente! –exclamó-, ¡excelente!: el nivel de dominio de sí que habéis alcanzado practicando vuestro Arte es suficiente para que os conduzcáis dignamente delante de no importa qué samurai. Tenéis todo lo que hace falta para morir honrosamente, no os inquietéis por esto. Escuchad solamente estos consejos: Desde el momento en que os reunáis con el bandido, pensad ante todo que vais a servir el té a un amigo. Después de haberlo saludado cortésmente, agradecedle el plazo concedido. Plegad enseguida delicadamente vuestro ropaje y depositadlo en el suelo, con vuestro abanico encima, tal como hacéis para la ceremonia del Té. Atad la cinta de resolución alrededor de vuestra cabeza, subíos luego las mangas y anunciad a vuestro adversario que estáis preparado para el combate. Después de haber desenvainado vuestro sable, levantadlo por encima de la cabeza cerrando los ojos. No os quedará más que concentraros al máximo de vuestras posibilidades y bajar con fuerza vuestra arma justo en el momento que oiréis al bandido lanzar su grito de ataque. Seguro que esto terminará en una doble muerte”.

   El visitante agradeció al Maestro de sable sus preciosos consejos y retornó a la hora fijada, cerca del puente donde lo esperaba el bandido. Siguiendo las instrucciones que había recibido, el especialista de Cha no yu se preparó para el combate como si se dispusiera a ofrecer una taza de té a un huésped. Cuando levantó el sable y cerró los ojos, el rostro de su adversario cambió de expresión. El bandido no creía lo que sus ojos estaban viendo.

   ¿Era realmente el mismo hombre el que estaba frente a él?

   En un estado de extrema concentración, el Maestro de Té esperó el grito que sería la señal de su último movimiento, de su postrera acción... Pero, al cabo de varios minutos que le parecieron horas, el grito no se había dejado escuchar todavía. Finalmente, nuestro improvisado samurai acabó abriendo los ojos.

   Nadie... No había ya nadie frente a él. El bandido, no sabiendo cómo atacar a ese temible adversario que no mostraba ningún fallo en su concentración, ningún temor en su actitud, había retrocedido, paso a paso, hasta el momento en que se había esfumado sin pedir nada, contento de haber podido salvar su pellejo.

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-Adiós -dijo el zorro-. He aquí mi secreto. Es muy simple: no se ve

bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos.

           A primeros de Junio de 2009 presenté en Cartagena el libro de un amigo, Manuel Ballester, titulado: La búsqueda de sí mismo. Reflexiones sobre El Principito, editado por Milyunaediciones. Comparto aquí el texto de mi intervención. Los números entre paréntesis corresponden a las páginas del libro indicado.

Introducción: Apreciaciones sobre El Principito

“Bien sabemos que los cuentos de hadas son la única verdad de la vida”[1](154).

Aunque sea un libro para niños y esté dedicado a los niños, aunque su autor diga repetidas veces que las personas mayores no comprenden lo fundamental y que los niños deben tener mucha paciencia con ellos, El Principito de Saint-Exupéry es una de esas obras especiales que también están pensadas para los adultos. Libro transido de sensibilidad no carece tampoco de las dosis justas de pensamiento, un pensamiento sencillo pero hondo que no ignora a su manera las cuestiones esenciales de la vida.

La amistad, la infancia, la seriedad, lo que supone el hacerse mayor, el amor, la soledad, el misterio, la melancolía o la tristeza, el asombro, el valor que damos a las apariencias, la cantidad y las cifras, lo que distingue a las personas, lo que supone comprender la vida y burlarse de los números, la sensibilidad y la delicadeza, la palabra y la ilusión, el sentido y el sueño, la risa y el saber mirar al cielo, la necesidad de protegerse frente al mundo, el regreso y la ausencia... De todos estos temas se nos dice algo, nos sugiere el autor alguna imagen o idea, casi siempre con una pincelada de poesía.

Hay pensamiento, creemos, mas no filosofía rigurosa. Que no es el propósito del pequeño libro. Y lo que nos parece un valor fundamental: el tratamiento del símbolo, que brota por doquier. Así, la serpiente, las estrellas, el agua que es como la música, la aurora y su poder de revelación, la imagen del abismo (ya cerca del final del relato).

“El agua puede ser buena también para el corazón…”, hace decir Saint-Exupéry al Principito. Esto me recuerda las palabras de Akira Kurosawa en el último de los sueños que componen su célebre película. En ella, un anciano de un pueblo donde hay molinos de agua y donde se vive en perfecta armonía con la naturaleza afirma, lamentando el deterioro del medio ambiente, que el agua y el aire sucios estropean el mismo corazón del hombre.

La referencia a las estrellas y al “lugar exacto” donde vino a caer el Principito, y el año justo que se cumple cuando debe abandonar nuestro planeta, me parece que indican la capacidad de asociar algún tipo de magia al pensamiento, esa límpida magia que engrandece las cosas, las hace destacar, las valora adecuadamente y se atreve a ver un infinito en pequeños detalles. Así, por ejemplo, cuando se dice que algo resplandece en el silencio del desierto (cf. p. 92). O cuando el zorro le dije al Principito que los ritos son algo olvidado…, y sin embargo ellos podrían hacer que las cosas fueran siempre nuevas. Posiblemente Saint-Exupéry supiera que la palabra rito, casi igual en sánscrito, significa orden. El orden que hay que renovar siempre en el mundo; el orden que da sentido a la acción y al trabajo. Y les anticipo ahora que Manuel Ballester acierta, una vez más, cuando nos dice que “el rito siempre es una manifestación de algo que se lleva dentro” (118). La interioridad da siempre sentido a la forma, por importante que ésta sea.

No me cabe ninguna duda acerca de la capacidad de Saint-Exupéry para la música del lenguaje, de su capacidad de mostrarnos el poder de la palabra en la evocación de la belleza, él que sabía, igual que el viejo y sabio Confucio, que “la palabra es fuente de malentendidos”, como hace decir precisamente al zorro, que habla al Principito palabras de sabiduría, bien lejos de la frialdad de la serpiente, siempre a la muerte asociada. El zorro da su secreto al pequeño Príncipe, como éste da su regalo al autor de la obra, en forma de amistad, en el don de la risa y en la locura de saber mirar al cielo (cf. p. 105), pues que hay, en efecto, una locura divina, como nos enseñara Platón en ese diálogo magistral que es el Fedro. Ese secreto del zorro, del Principito y de Saint-Exupéry, es ese pasaje, tan bien conocido y que a mí me parece el centro de toda la obra: “No se ve bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos” (p. 87).

Comprender la vida, comprender el valor de la amistad y de las personas, esto nos parece lo esencial, y esto puede hacerlo una razón poética, compasiva, mediadora, que sabe tratar con lo otro, que es como una gota de aceite que sana y dulcifica. Aquí radica, a mi parecer, la enseñanza de esta obra tan singular, tan sencilla, tan sugerente. Volveremos sobre esto.

Lo esencial no queda dicho, no hace falta; es acaso mostrado, como quería Wittgenstein. Porque cuando nos tropezamos con el misterio, allí sólo cabe la obediencia (cf. p. 16). Esto le pasó a Saint-Exupéry y de esto ha sabido también, muy bellamente, hablarnos a nosotros.

Comentario al libro de Manuel Ballester

“Quien es sensible a la belleza, vivirá en el mundo de la gracia” (47).

            ¿Cuáles son esos momentos privilegiados de nuestra vida en los que somos capaces de preguntarnos para qué vivimos, momentos de lucidez en los que puede abrirse una nueva toma de conciencia, iniciarse un verdadero camino hacia nosotros mismos? Normalmente uno no se pregunta por el sentido del vivir cuando somos plenamente felices, cuando todo marcha estupendamente, cuando apenas hay dificultades.

En los dos prólogos a su bello libro sobre El Principito, el último de la segunda edición que hoy presentamos, el autor deja bien clara su intención: cómo hay que conducirse en nuestra propia vida, indicándonos pistas, trazando señales, iluminaciones del pensamiento o bien trenzadas y documentadas reflexiones al hilo de un original comentario del conocido relato de Saint-Exupéry. Mérito grande de la obra que presentamos, en la que van apareciendo con medida autores como Kierkegaard, Elliot, Bergson, Max Scheler, Hermann Hesse, Hegel, Husserl, Tomás de Aquino… Y, por supuesto, Aristóteles.

Es un rasgo de la obra el llamar la atención reiteradas veces sobre la importancia del sentido, del cómo: no tanto lo que se hace, sino el cómo se hace; no las relaciones con los demás, sino el modo de relacionarse; no lo que se tiene, sino cómo se tiene.

Ya muy pronto se hace referencia a una constante en las obras del escritor francés que será recordada de modo oportuno: la convicción de que hay algo en nuestra cultura que apaga y ahoga la vida del espíritu, así como la necesidad, la urgencia, de salir de esa situación.

Más adelante se cita a Saint-Exupéry:

“¿No comprenderéis que nos hemos equivocado de ruta en algún punto? El hormiguero humano es más rico que antes, disponemos de más bienes y placeres, y sin embargo nos falta algo esencial que nos resulta difícil definir. Nos sentimos menos hombres; porque hemos perdido misteriosas prerrogativas”; es la condición humana: los hombres “pierden lo esencial e ignoran lo que han perdido”[2] (49).

Con una especial capacidad para el reconocimiento de los símbolos (así, por ejemplo, cuando nos dice que el volar –el protagonista que habla con el Principito es piloto- es símbolo de la actividad creadora) (29), el autor nos lleva como de la mano en un recorrido delicado y minucioso a través de todos los momentos y etapas que configuran la enseñanza del Principito. El símbolo es lo que está en lugar de otra cosa y no de manera meramente convencional, sino plena de significado. El símbolo reúne, unifica, integra. Por eso es capaz de asumir la ambigüedad, superándola, no deteniéndose en ella. Así, por ejemplo, el autor se fija en que la serpiente es el único símbolo que aparece dos veces en el libro de Saint-Exupéry. La serpiente es una imagen de la sabiduría. Es un animal que no tiene párpados, por lo que mantiene siempre los ojos abiertos, lo que alude a la conciencia despierta. Pero es fría, se asocia a la muerte. Queda bien clara, pues, la ambigüedad a la que nos referíamos. Ambigüedad que constituye lo humano, como nos dice Manuel Ballester: “El bien y el mal brotan igualmente de la naturaleza humana” (43-44); “lo mismo que ayuda, si se usa mal puede destruir” (76).

La infancia es tema central en los dos libros, el de Saint-Exupéry y el de Manuel Ballester. Ahora bien, infancia significa, en palabras de éste, “frescura de espíritu, sencillez, ilusión, proyección hacia el futuro” (13). Asombro y creatividad (39). Citando a Le Hir, se nos dice, en cambio que “personas mayores son todos los que han perdido la frescura de corazón, la espontaneidad de las impresiones y de los juicios, los que no conocen más que un orden material de valores y en los que ha muerto el sentido desinteresado de la belleza de la poesía” (Le Hir) (18-19).

Conservar y acrecentar ese niño eterno que late en el corazón, sin permitir jamás que éste se agrie, enferme o desfallezca. Hablando de esa segunda inocencia que supone la verdadera madurez, concluye Manuel Ballester bellamente el capítulo 26:

“La sabiduría de la serpiente mata al Principito sin hacerle daño. La separación de la infancia no es traumática en este caso. Es la sabiduría que hace que sepamos conservar la ilusión como cuando éramos niños, pero no la de los niños. Una persona madura tiene esperanza (el sueño despierto, al decir de Aristóteles), capacidad festiva, de encuentro, y se sabe acogido por quienes son como él. No pierde la ilusión, sabe que cuesta hacer realidad esas metas. Y el hombre que supera así su infancia, conservándola, ve cómo lo que fue el planeta del Principito se transforma en estrella. Y recibe como regalo unas estrellas que lucirán en los momentos oscuros de la vida. Y le sonreirán” (146).

Se trata, pues, de recuperar la infancia, de asumirla transformada. Es, en efecto, nacer a esa nueva y segunda inocencia, literalmente un volver a nacer, porque el ser humano es el ser que padece su propia trascendencia, y en esta vida aprendemos, maduramos padeciendo, para encontrar al fin la calma y el sosiego (Manuel Ballester alude mucho a ello), el merecido reposo, porque “cuando el amante está junto al amado, allí se descansa” (Leonardo da Vinci).

 “En el pensamiento de Saint-Exupéry el hombre es «un nudo de relaciones»” (56). La prisa, en cambio, impide, en nuestro mundo, crear verdaderas relaciones humanas, “crear lazos en un nivel profundo de intimidad” (cf. 126). Al contrario, la persona que está en paz consigo misma “da la impresión de no tener prisa”, “de no estar agobiada nunca”, “de disfrutar con lo que hace”. Podríamos traer aquí a colación, pues encajan perfectamente con lo tratado en este libro, las reflexiones del psicólogo humanista americano Abraham Maslow, en su conocida obra: El hombre autorrealizado.

El autor, M. B., coincide plenamente con María Zambrano cuando escribe que “abandonada la esperanza, se entra en el infierno, la vida se convierte en un infierno” (134). Y recuerda muy oportunamente que la filosofía medieval, hoy demasiado olvidada, entendía la esperanza como una extensión del alma hacia las cosas grandes (cf. 134). Por otro lado, aprendemos que “según una tradición, Aristóteles habría definido la esperanza como «el sueño de un despierto»[3].

Con respecto a la temática central, a la que aludimos desde el principio, se nos recuerda que la vanidad y el egocentrismo aparecen como los primeros peligros que hay que evitar para poder moverse en el plano de lo valioso (cf. 32). Otro obstáculo “consiste en dejarse llevar”, en ser continuamente “arrastrado por lo urgente, lo utilitario” o “lo inmediato” (cf. 53). Muy pertinentes y profundas las reflexiones sobre la vanidad (capítulo 11). Pues que la vanidad se apoya en algún tipo de bondad, pero tiene las fatales consecuencias de impedir el propio conocimiento[4] y una adecuada relación con los demás. El vanidoso, como las personas mayores, consigue lo contrario de lo que busca (cf. 74). “Todos necesitamos ser acogidos y valorados”, nos dice M. B. Todos tenemos, en efecto, necesidad de ver y ser vistos.

            A propósito del capítulo dedicado al bebedor, se nos hacen oportunas observaciones sobre el placer. Ahora bien, entiendo que la adicción al alcohol es síntoma y expresión de una carencia más básica: a todos nos hace falta sentirnos elevados. Alcohol en latín se dice spiritus, de manera que, como recordaba Jung, se usa el mismo término para la experiencia espiritual elevada y para la droga dañina. Si no encontramos un camino normal de realización, buscaremos sustitutivos (Ersatz lo llaman los alemanes), recambios más o menos mecánicos para intentar asaltar el cielo. Freud ya dijo de manera bien paradigmática que si no conseguía abrir las puertas del cielo, removería los infiernos. Nos dice Manuel Ballester que cuando se tiene el sentido del vivir todo se ilumina y cuando se carece de él, entonces uno busca la alegría en cualquier cosa, encontrando al fin sólo cansancio y vacío (cf. 140-141).

            El buen sentido del autor aparece por doquier: así, cuando argumenta que la norma no tiene valor en sí misma y por eso muchas veces ahoga el espíritu (cf. 86 y 89); no podemos perder de vista que los medios sólo son medios. La persona siempre es un fin en sí misma; a ella se subordinan las instituciones (cf. p.e., 87). Y a propósito del respeto se enseña que “para poder respetar se requiere un paso previo: aceptar la diferencia” (cf. 104). En fin, las reflexiones sobre el verdadero ocio, en sentido clásico, y sobre la actividad productiva: “Frente a la mentalidad burguesa recordemos el planteamiento presente en la tesis aristotélica de que trabajamos para tener ocio: lo importante es el ocio creativo, ese es el fin” (cf. Et. Nic., X, 7, 1177 b 4-6) (126).

            La idea fundamental subyacente a esta concepción del ocio, como tiempo dedicado a la propia formación, es la siguiente. En palabras de Manuel Ballester: “Todo hombre está dotado de unas posibilidades enormes. Pero ha de atreverse a verlas e intentar desarrollarlas. Para eso se requiere sosiego, paz interior, enfrentarse con la propia vida y desarrollarla: eso es ocio, eso es una gran actividad interior” (128). Y en otro lugar se nos dice: Querer comprender, esa es la actitud adecuada (28).

            Con especial agrado he leído también el capítulo 15 dedicado a la sabiduría y las indicaciones sobre el tema en distintos lugares del libro. Manuel Ballester distingue muy bien entre la sabiduría del científico, del erudito o del especialista, y la sabiduría de la vida. “Si el sabio no es feliz, entonces ¿qué sabe? Si no sabe sobre lo que realmente importa, entonces nada importa lo que sabe. Su saber se refiere a objetos. Nada sabe de la felicidad” (93). Y no puedo estar más de acuerdo con esta frase: “En otras tradiciones culturales y en la muestra hasta hace unos siglos, es impensable decir que alguien es sabio si no sabe ante todo lo más importante: de la vida. Saber es saber vivir, ser capaz de dirigir la propia vida de manera que sea una «vida buena», eudaimonía la llamaron los griegos” (94-95).

            Y oportunamente nos dice que el problema consiste “en la concepción de la razón que se ha denominado razón ilustrada que es una razón fría, calculadora, argumentativa” (93). Una razón limitada, pues, instrumental, que no puede ver la totalidad de la vida, de lo real. Pero hay otros modos de razón, protesta el autor. Así, por ejemplo, la razón cordial, poética, mediadora, de María Zambrano, que era bien sensible a esta concepción de la sabiduría a la que estamos aludiendo.

            “Hemos perdido «misteriosas prerrogativas», falta algo, algo esencial que ni siquiera somos capaces de definir” (cf. 92), nos dice el autor. Porque, sugiero yo, la sabiduría es como un sabor, no se puede definir; se entiende cuando se vive, cuando se experimenta, cuando el corazón se expande y se alegran e iluminan las entrañas. Por eso no sabemos bien qué, pero sentimos que hemos perdido algo extraordinariamente importante, incomparable, irrenunciable, insustituible. Algo como el meollo, el núcleo, la chispa capaz de encender el sentido, de generarlo, de mantenerlo vivo.

            “La historia del Principito –se afirma casi al final- es la historia de la conquista del sí mismo, del aprendizaje del sentido de la vida” (148). Por eso el verdadero encuentro con los demás se produce cuando estamos “ante quienes también hayan hecho un recorrido como el nuestro” (148). Y por eso hay que cuidar lo que hay de verdaderamente valioso en nosotros: el ámbito espiritual que es el creador de valores, como nos recuerda el autor.

            El camino hacia uno mismo es difícil. Esta idea es central en el libro de M. B.[5], pero Platón recordaba que las cosas bellas son difíciles y Heráclito, a su vez, avisaba de que los que buscan oro cavan mucho y encuentran poco. Pero la dificultad, creemos, no está reñida con un tipo especial de sencillez, de transparencia, de gracia. Antes, hay que pasar la prueba, sufrir y madurar. La esperanza es el guía. Y los niños saben esperar, lo esperan todo porque confían. En verdad, su vida se fundamenta del todo en la fe, en la confianza. Esto es lo que permanentemente nos enseñan.

            El camino hacia uno mismo… Conocerán ustedes ese relato que tiene muchas versiones, una de ellas jasídica. Yo recuerdo la de Rumî, en el Masnavi, quien nos habla de un habitante de Bagdad que se encontraba en la pobreza tras haber malgastado una rica herencia. Después de haber rogado fervorosamente Dios, tuvo un sueño en el que una voz le decía que en la ciudad de El Cairo, en un determinado lugar, había un tesoro escondido. Emprendió el largo viaje y al llegar a esta ciudad, como no tenía dinero, decidió ponerse a mendigar, mas como sentía vergüenza esperó la llegada de la noche. Se encontraba así vagabundeando cuando lo encontró una patrulla que, tomándolo por un ladrón, lo molió a palos antes siquiera de preguntarle. Cuando nuestro peregrino pudo explicarse lo hizo con tal acento de sinceridad que el jefe de la policía le dijo: “ya veo que no eres un ladrón sino un buen hombre. Pero eres demasiado ingenuo por dar crédito a un simple sueño. Yo también soñé que en la ciudad de Bagdad había un tesoro oculto en tal calle, en la casa de fulano, y no se me ha ocurrido emprender tan largo viaje”.

            Nuestro protagonista comprendió que se trataba de su propia casa y al regresar a ella encontró el tesoro en el lugar indicado. Dio gracias a Dios porque había sido su propia torpeza la causa de su actual fortuna.

            Como dice el sufí Abû Sa’îd Abi-l-Khaír: «La vía es un solo paso. Da un paso fuera de ti mismo para llegar a Dios».

            Hay que recordar al Principito, a ese niño un tanto melancólico, como su creador, delicado y sutil, de cabellos dorados. Necesitamos que nos cuenten una vez más su historia. Manuel Ballester se refiere a esa etimología tan hermosa, tan rica de significado: el recordar (la anámnesis platónica, si se quiere) como el “volver a pasar por el corazón” (que es cor, cordis, en latín). “De modo que -son palabras del autor- se cuenta algo para recordarlo, para volver a saborearlo, a pasarlo por el corazón[6], alegrarse con las mismas alegrías” (149), a reconsiderar las mismas e inagotables verdades. Saborear desde dentro, con el ojo del corazón, que mira de otra manera, con esa inteligencia que sabe leer en el interior, en lo profundo de las cosas; saborear que es auténtico conocimiento, mirada justa, arte de vivir. Esto, como se nos dice en el libro, “nos mantiene espiritualmente jóvenes”. Ya decía el Maestro Eckhart en el siglo XIV que sentiría vergüenza si su alma no fuera cada día más joven.

Dice nuestro autor: “No hay vida del espíritu sin libertad, ni libertad sin esfuerzo por cultivar la intimidad” (33). M. B. sabe bien que hay diferentes planos, niveles de libertad[7]. Y el ámbito de la intimidad es el lugar propio de la libertad más plena, más genuina: de la libertad trascendental.

El lugar donde aparece el Principito es el alma (50). Pues es figura del niño eterno, del niño interior.

“Es necesario tomarse en serio su advertencia: hay que aprender a amar” (57). Y ve muy bien M. B. que en el amor, que es un verdadero camino hacia sí mismo, es preciso “salir de nosotros mismos” (cf. 60), porque quien ama “se pone al servicio del amado” (67). Por eso, el tiempo dedicado a los demás nunca es un tiempo perdido (cf. 122).

Como tampoco lo es el tiempo que se dedica a escuchar bellas historias y a meditar en ellas, a guardarlas en el corazón. Como ésta del niño frágil y prodigioso que un día nos aparece caído de lo alto. Haceos amigos de él, dibujadle alguna cosa; no os sintáis ofendidos si, aparentemente, no contesta a vuestras preguntas. Escuchad su risa, deleitaos en ella y dejad que crezca, como una semilla misteriosa y dulce, su sonrisa en el centro de vuestro corazón. Aprended a dialogar con él, también en el silencio. Me parece que, casi sin darnos cuenta, esa belleza germinará su gracia entre nosotros. Nos abandonarán la prisa, la rutina, el cansancio, y aprenderemos a ver y a sentir de otra manera, aquella incoada en la infancia, aquella que probablemente nunca nos dejó y que entonces se cumple.

   1. Introducción. Principales obras de María Zambrano.

La filosofía de María Zambrano nos parece que debe insertarse, con su originalidad y características propias, en esa vuelta a lo humano y a lo vital, que aparece a finales del siglo XIX y cobra especial relevancia en buena parte de la filosofía más original de, al menos, el primer tercio o la primera mitad del siglo XX.

Se trata, en nuestra opinión, de un pensamiento enormemente sugerente, fecundo y que ofrece muchas posibilidades al abrir un nuevo camino al pensar. Entendemos, sin embargo, que no ha sido suficientemente valorado, que, sobre todo en nuestro país, ni es bien conocido, en general, ni el mundo académico le ha prestado la debida atención.

Es un pensamiento que se inserta en la tradición española, sin dejar por ello de estar abierto a las más importantes corrientes filosóficas del siglo XX. Precisamente, sobre la filosofía española escribirá Zambrano, en su obra autobiográfica Delirio y destino, lo siguiente: “En pocos lugares del planeta el pensamiento se hace vida tan rápidamente como en España, porque brota de la vida y apenas nos está permitido lujo alguno de abstracción”. Y poco después se añade que, cuando Ortega arranca su razón vital de la crítica de la idea del saber desinteresado de Aristóteles, lleva al pensamiento filosófico nuestra creencia fundamental no explícita, que limita el vuelo de la especulación, por atenerse siempre a la inmediatez de la vida[1].

María Zambrano criticó, desde su concepción de la razón poética a la que luego aludiremos, el racionalismo y el idealismo modernos, mas su crítica de esa forma de racionalidad no supone en modo alguno la caída en alguna clase de irracionalismo, pues precisamente les reprocha su falta de razón, de una razón completa, asimiladora, integradora. Falta que habría convertido a la razón moderna en un puro “infierno de luz”.

En relación a su pensamiento político, como luego veremos, apuntar ahora tan sólo que tiene un carácter previo a cualquier teorización o positivación propiamente filosófica sobre lo político o sobre la sociedad y, menos aún, pretende abordar ningún tipo de estudio de tipo sociológico o jurídico; antes bien, es un intento de abismarse, como escribe Jesús Moreno, “en las razones que han conducido a la política occidental a presentar la paradoja del máximo -y más radicalmente destructor- absolutismo, y, a la vez, al invento de la máxima posibilidad de salir de él, y con ello, de toda tragedia: la democracia”[2].

En cuanto a las principales obras de María Zambrano, podemos destacar las siguientes:

Hacia un saber sobre el alma (Losada, 1950; Alianza, 1987 y 1989), El hombre y lo divino (F.C.E., 1955, 1973 (aumentada) y 1993; Siruela, 1991), Persona y democracia (Dpto. de Instrucción Pública de S. Juan de Puerto Rico, 1958; Anthropos, 1988; Siruela, 1996), Claros del bosque (Seix Barral, 1977), De la aurora (Turner, 1986), Notas de un método (Mondadori, 1989), Los sueños y el tiempo (Siruela, 1992 y 1998), Cartas de La Pièce (Correspondencia con Agustín Andreu) (Pre-textos / Univ. Politécnica de Valencia, 2002)  y Algunos lugares de la poesía (Trotta, 2007)[3].

Ya en su primer libro aparece clara y centrada la que será su ulterior problemática, en el triple ámbito en que ésta se moverá, según Jesús Moreno: “las relaciones entre razón y sensibilidad, democracia social plena y libertad, e historia y formas íntimas de la vida humana [éstas, según este autor, no serían distintas de las “requeridas por Nietzsche y repostuladas por Simmel”] conexionadas a «un algo más que la historia» que, a su vez, es para Zambrano, lo que nos permite suscitar de raíz el que haya historia y el que ésta pueda ser una real salida del mismo dilema que ella nos suscita”[4]

   2. La formación del pensamiento zambraniano. Principales influencias recibidas.

En los inicios de su pensamiento, necesariamente hay que considerar la decisiva influencia de su padre, Blas Zambrano, que fue muy amigo de Antonio Machado. Pero el comienzo de su formación filosófica está en Ortega y Zubiri. En el siguiente apartado nos referimos a su relación con Ortega, quien le aconseja el estudio de Plotino y de Spinoza (La salvación del individuo en Spinoza es un escrito de Zambrano que resultó de la tentativa de una tesis doctoral), considerando sus intereses filosóficos. Más tarde la influencia de Leibniz será decisiva, como por ejemplo bien ha mostrado Agustín Andreu, mas no conviene olvidar su ya temprano interés por el primitivo pensamiento teológico cristiano de la escuela de Alejandría, así como por el pensamiento pitagórico.

También fue sensible, como Machado, al influjo de Bergson, particularmente, como ella misma reconoce, sus teorías sobre el tiempo, que le despertaron la conciencia.

Simmel y Max Scheler fueron una influencia filosófica muy importante en María Zambrano, sobre todo en sus inicios, pero su crítica a la burguesía y a sus modos culturales, que es muy evidente entre los años 1934 y 1939, se corresponde con una concepción sociopolítica claramente espiritualista y personalista.

No podemos olvidar tampoco la tradición mística (y un tanto heterodoxa) española, de un San Juan de la Cruz, pero también de Miguel de Molinos, presente también en Unamuno, Valle-Inclán o Antonio Machado. Unamuno y Machado, digamos de paso, constituirán dos decisivas influencias en el pensamiento de María Zambrano[5].

Para cerrar, en fin, esta importante línea de pensamiento religioso, tenemos que mencionar el descubrimiento por parte de María Zambrano de la obra del islamólogo Louis Massignon (a quien ella misma llama su último maestro). Después surgirá el acercamiento al sufismo (no tan lejano al propio S. Juan de la Cruz) y, por otro lado, y lo mencionamos porque no suele tenerse en cuenta, el diálogo de Zambrano con cierto pensamiento llamado tradicional (desde luego, marginado o ignorado por la filosofía académica, pero no carente, pensamos, de importancia intelectual): así, se atreve a citar en algunas de sus últimas obras y artículos a un autor tan singular como es René Guénon, quien sobre todo influye en ella por su extraordinario conocimiento del simbolismo. No olvidemos tampoco que uno de sus mejores amigos durante su estancia en Roma fue Elémire Zolla, representante eminente y original de esta forma de pensamiento.

No es posible, en fin, comprender bien a Zambrano sin asomarse a su relación con la literatura y la poesía (sin olvidar la pintura). Su amistad con Lezama Lima –se influyeron mutuamente-, Emilio Prados, Miguel Hernández, Rafael Dieste, etc. Debe tenerse en consideración para captar el meollo de ese pensar poético, que intenta integrar los opuestos, sin disolverlos, de filosofía y poesía en forma tan arriesgada como singular.

      3. María Zambrano y Ortega y Gasset.

María Zambrano, que siempre se sintió discípula de José Ortega y Gasset, se fue distanciando, ya desde el inicio de su pensamiento, de algunas tesis centrales de su maestro. Particularmente, del cada vez mayor historicismo orteguiano, de su noción de razón histórica[6]. Es significativo que, en la primera carta que le escribe a Ortega, el 11 de febrero de 1930, le diga que “no se puede crear historia sintiéndose por encima de ella, desde el mirador de la razón; sólo quien esté por debajo de la historia puede ser un día a su agente creador”.

Se separará también del elitismo orteguiano (de su teoría de las élites, en España invertebrada y en La rebelión de las masas), de su aristocratismo. Esto es, de la relación de las élites con el pueblo, acercándose más al pensamiento de Antonio Machado en este punto, algo que puede apreciarse ya desde 1934[7]. Una breve cita de su libro Persona y democracia nos ilustra muy bien al respecto: “¿No será la masa más que el producto degradado (…) del pueblo, el producto igualmente caricaturesco de la clase culta, de la minoría caída de su poder, privada de su virtud esencial: el afán de perfección? Producto de la demagogia, la demagogia misma cristalizada”[8].

Especialmente se separa María Zambrano de la razón histórica de su maestro, cuando considera la relación entre lo histórico y lo transhistórico, entre historia y transcendencia (como puede verse en esa obra de madurez que se llama De la aurora). Habría algo más que la historia, como parece adivinarse en esos momentos especiales que ella llama los momentos históricos. Más adelante volveremos a referirnos a ellos al considerar la filosofía política de María Zambrano.

El alejamiento de Ortega también es perceptible en cuestiones como la deshumanización del arte, la concepción de España y, especialmente, la reflexión sobre la mujer.

Finalmente, señalar que la razón poética de María Zambrano se adentró y abismó en zonas o regiones a donde no quiso ir la razón vital de Ortega. Cimas y simas a las que se propuso ella llegar con su pensamiento simbólico (así, por ejemplo, la dualidad Medusa-Atenea, donde Medusa es símbolo del sentir que está sojuzgado por la inteligencia), un pensamiento que pretende dilatar la razón, hacerla mediadora casi de lo imposible; razón cordial, compasiva, dulcificadora como gota de aceite para todas las congojas humanas. Razón capaz de dialogar con la intuición, pues como dice Zambrano, aún en el pensamiento hace falta la intuición. Capaz de abrirse a la revelación o al misterio tanto como de intentar descifrar las oscuras cavernas del sentido, lo que ella misma llama el mundo de los ínferos.

   4. Algunos de los principales rasgos característicos de la filosofía zambraniana.

Como muy bien señala Jesús Moreno Sanz, toda la filosofía de María Zambrano está presidida por una trágica esperanza, “o como gusta decir P. Ricoeur de su propia obra, siguiendo a Mounier, un «optimismo trágico»”[9]. Una esperanza honda, al parecer irrenunciable, que supone una confianza siempre renovada en las sorpresas que depara el espíritu.

También es muy significativa su atención al querer que motiva todo conocimiento; el interés que, como amor, guía a la propia inteligencia. Seguramente una herencia de Unamuno, pero que en Zambrano ha de conectarse ineludiblemente con su piadosa dedicación al mundo de las entrañas, a las que considera sagradas, al mundo subterráneo casi siempre olvidado por la filosofía (o cuanto menos por la racionalidad que ha prevalecido en el Occidente moderno), mundo del deseo y la pasión, de los sueños, de la esperanza..., para iluminar la sangre, para alumbrarla, conforme a la expresión cervantina. El pensamiento, pues, tiene que abismarse “en los oníricos enredos en que va cifrada la libertad” para “encontrar su lugar en el tiempo, su propio movimiento”[10].

Particularmente importante para el tema que nos ocupa es la concepción zambraniana del ser humano. Éste es visto como conato, impulso, avidez vital. Una noción que tiene su origen en Leibniz y que considera al hombre como el ser que padece su propia trascendencia, como alguien a medio nacer, alguien que necesita nacer de nuevo. Así, la necesidad que todos tenemos que ver y ser vistos, se asentaría en otra necesidad más básica: la necesidad de ser y ser plenamente. Este es el anhelo originario; aquí nace la esperanza elemental constitutiva de lo humano[11]. Pero el hombre es, como lo sagrado o apeiron, también ambiguo: porta su luz y su sombra, debe hacerse cargo de su propia oscuridad. Hacerla transparente, no rechazarla, pues que nada de lo real -como suele escribir Zambrano- ha de ser humillado.

Pero la filosofía de María Zambrano suele caracterizarse y resumirse acertadamente con la expresión razón poética. Sobre el origen de la misma, escribe Zambrano una carta a Rafael Dieste, el 7 de noviembre de 1944: “Hace ya años, en la guerra, sentí que no eran «nuevos principios» ni «una reforma de la razón» como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón, pero más ancho, algo que se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razón poética... es lo que vengo buscando. Y ella no es como la otra, tiene, ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes”[12].

Un pensar y sentir genuinamente religiosos late en esta filosofía que considera el espíritu (y en general la vida misma) como una creación continua, como algo que implica un renacer constante del mundo dentro de nosotros mismos. Así lo viene a decir su primer libro, Horizonte del liberalismo. Una religiosidad la suya nueva y también acorde con cierta tradición subterránea, más o menos heterodoxa. Religiosidad que explícitamente rechaza toda forma caduca y reaccionaria de tradicionalismo o de dogmatismo[13]. Religiosidad cristiana y universal, en fin, que puede apreciarse en toda su importancia y en todos sus matices en su correspondencia con el teólogo Agustín Andreu, editada por éste mismo en el libro titulado Cartas de La Píece[14]. “Cristianismo órfico”, como ha dicho varios especialistas que era el suyo[15]. Sentimiento de la caída y esperanza en la resurrección[16].

   5. Un breve apunte sobre la ética de María Zambrano.

Rescatar la esperanza de la fatalidad, no resignarse al trágico destino que parece mostrar la historia humana. Vigoroso intento ético de luchar por lo imposible. Esto es lo que nos parece que caracteriza a toda su filosofía.

En ningún lugar desarrolla Zambrano explícitamente una teoría ética, mas la ética está por doquier presente en todos sus escritos. Así, ética y política están íntimamente relacionadas en nuestra pensadora. No se las puede separar. Su proyecto de creación de la persona es inseparable de su concepción de una sociedad plenamente humana, igualitaria, justa, libre y democrática. El tiempo del alma y el tiempo comunitario deben estar en conexión. La vida social exige nuestra participación y ésta será tanto más plena y fecunda cuanto mayor sea nuestra plenitud y madurez personales. Pues la persona, según Zambrano, debe adquirir forma propia, su propio rostro, su faz más verdadera. Una genuina conciencia, despierta y libre, en el mayor número de personas, es la que puede aportar a la sociedad lo que ésta realmente necesita.

La lucha contra la avidez desenfrenada, contra el resentimiento, contra el miedo, es esencial para la construcción de una sociedad plenamente humana, en la que el hombre pueda ser persona, reconocerse como tal. Por eso Zambrano quiere indagar en el fondo de la violencia, en las raíces del crimen, particularmente en la reciente historia europea, para encontrar las razones de nuestra crisis y buscar la comprensión que nos permita un verdadero avance en la historia.

Particular importancia tiene aquí la noción de libertad. Zambrano reflexiona sobre ella desde sus primeros artículos. Por ejemplo en el titulado La libertad del intelectual, publicado en El Mono Azul el 10 de septiembre de 1936, ya escribe que la “libertad es la palabra mágica” pero si su descubrimiento se confunde con el individualismo, “con un individualismo arbitrario y caprichoso”, se convierte en “separación de la realidad, en vano ensueño quimérico de una imposible independencia”. Y prosigue: “se confundió la persona, la persona moral de donde brota la libertad, con el individuo vuelto de espaldas a la vida”. Para Zambrano es claro que la libertad siempre es participativa, vía de comunicación y cauce de una siempre renovada vida del espíritu. No es libertad en el vacío, sino que, como ella misma escribe, “ha de ser libertad a partir de, a base de”. No tiene un sentido absoluto, como fin en sí mismo. Y en relación con la política, tiene un inequívoco sentido social, una función social.

   6. A propósito de la crítica de Zambrano al racionalismo y al absolutismo[17]

Según nuestro modo de ver, María Zambrano establece una interesante relación entre el racionalismo moderno y el absolutismo. Bien entendido que éste no depende de ningún tipo de filosofía ni de religión. Posiblemente tenga que ver con algún tipo de inversión religiosa, de inversión y desfiguración del cristianismo, pues éste ha sido históricamente interpretado de tal manera que ha servido de fundamento al poder absoluto.

Apunta María Zambrano que si bien ninguno de los dirigentes de los estados absolutistas europeos modernos conocía el racionalismo filosófico, que si bien la constitución de estos estados precedió a la formulación de las teorías racionalistas,  “había una comunidad de origen, una atmósfera común” entre ellos, siendo modos diferentes de abordar la misma empresa, como veremos, el intento de “detener el tiempo”, pues que el hombre moderno habría comenzado a sentir el tiempo de una manera angustiosa, como un obstáculo, como una cárcel.

Absolutismo y racionalismo serían dos formas de una misma voluntad de ser, voluntad de poder tan característica del hombre occidental, según nuestra pensadora. En efecto, lo propio de la época moderna habría sido un “voluntarismo radical”; ese afán prometeico, me atrevo yo a sugerir, esa desmesura que consiste en ignorar los propios límites, cuando de alguna manera se está huérfano de centro, de sentido y de origen.

Considera nuestra filósofa que el ser humano está sometido a la libertad y al tiempo, siendo éste condición de posibilidad de la libertad misma. Sólo sabiendo conjugar ambos nuestra vida puede ser verdaderamente humana: “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres”. Pues bien, el racionalismo ha querido superar el tiempo, ir más allá del tiempo, al concebir la verdad como algo intemporal, perenne, ahistórico. “El racionalismo ha realizado la abstracción del tiempo”.

Caracteriza además al racionalismo su apetencia de unidad y de inteligibilidad. Quiere, así, que la realidad sea “transparente por entero a la razón”. Extiende los principios de la razón a la realidad toda y de este modo no es consciente de lo que olvida, de lo que suprime o margina. Se trata de una razón “imperante”, no de una razón “contemplativa”, que no sabe tratar con lo otro, con lo diferente a ella misma.

Análogamente, el absolutismo “es ante todo un no querer tener en cuenta el tiempo propiamente humano o un querer eludirlo”; o un pretender “cerrar el tiempo”, “darlo por concluso”, anulando el pasado u ocultando el porvenir. Imagen invertida de la creación, hace del tiempo humano, de la vida humana, un infierno.

Mas lo importante, como hemos dicho, es saber tratar con el tiempo, con su multiplicidad, con las muchas dimensiones que el tiempo alberga dentro de sí. No estar sometidos al tiempo, sino saber caminar por él convirtiéndolo en vía de una genuina libertad. El conocimiento que se ha de tener del tiempo no es puramente teórico, sino vital, vivencial. Pues el problema es “humanizar la historia y aun la vida personal” y para eso hace falta que la razón, la inteligencia sea un verdadero instrumento para el conocimiento de lo real, especialmente, para el conocimiento de la realidad que somos nosotros mismos.

En definitiva, la situación o actitud vital propia del absolutismo radica en una profunda, grave ignorancia. Se trata de la ignorancia vinculada a todo personaje de la tragedia: vivir encerrado en el propio sueño, sin saber uno mismo lo que hace. Para salir de ese mal se precisa una capacidad de reconocimiento, de comprensión, de anagnórisis. Pero “el hombre occidental no se ha identificado con entera claridad, no se ha reconocido en ese personaje de su sueño voluntarista” y así surgen las diversas especies de absolutismo; éste ha brotado y renacido de diferentes maneras y subsiste el peligro, aún hoy, de que aparezcan nuevas formas.

   7. En torno al pensamiento político de María Zambrano[18].

Afirma Jesús Moreno, a quien deben mucho éstas páginas, que fue la raíz comunicativa de su filosofar la hizo salir a María Zambrano a la palestra pública con una reflexión sobre la política[19]. Como hemos visto, su primer libro está dedicado a la política y el último de sus escritos, el artículo Los peligros de la paz, publicado en el suplemento “Culturas” de Diario 16, el 24 de noviembre de 1990, no se aparta de esos mismos problemas.

No hay en ningún libro de María Zambrano, ni siquiera en Persona y democracia, una exposición sistemática de su pensamiento político. Su pensar se mueve en círculos, en un movimiento circunambulatorio, un poco a la manera de Ortega, en tanto que trata de muchas cuestiones, si bien con un estilo muy propio de escritura, caracterizado como hemos dicho por la razón poética o simbólica. Es evidente que, en sus obras, los temas tratados guardan una íntima relación, tienen su propia lógica interna, si bien se trata de una lógica muy peculiar.

Pero queremos afirmar ya el carácter esencialmente democrático de su pensamiento, que se distingue desde muy pronto por su crítica a cualquier forma de absolutismo y totalitarismo, bien sea político o de la propia razón.

En Zambrano, su pensamiento político guarda estrecha relación con su concepción de la vida humana, con su teoría del conocimiento y su crítica a la razón moderna (como acabamos de ver en el epígrafe anterior), obviamente con su ética también, pero igualmente con cuestiones que podrían parecernos más marginales, en una aproximación un tanto superficial a su obra, como lo son los sueños, el amor, la piedad, los dioses o la misma envidia. De todos modos, acercándonos más, es evidente que su concepción del tiempo y de la historia está íntimamente vinculada a su concepción política.

Con respecto al tiempo, concepto previo al de historia, conviene señalar su original concepción de la multiplicidad los tiempos. El tiempo ofrece múltiples perspectivas. Hay muchos tiempos. Y por eso hay que ver la historia (ella misma es sólo una dimensión de la multiplicidad del tiempo) desde diversos planos, niveles y tiempos.

Por cierto que Zambrano insiste en que la inhibición del tiempo es la fuente de toda represión, de toda alienación, de todo error existencial, “el nudo mismo de toda humana tragedia”, como dice Jesús Moreno Sanz[20].

En relación con la historia, es interesante señalar la nítida distinción que establece entre épocas (que vienen marcadas un modo bastante convencional ya por los historiadores), períodos (como ella misma dice: especie de remansos donde brilla la continuidad, donde la mayoría de las gentes se siente instalada, aunque sea a medias) y momentos históricos.

 “El momento histórico -escribe Zambrano- por su parte, puede dar señal de acabamiento de una época, de la ruptura de un período, porque en él es donde aparece verdaderamente algo inédito o habido mucho tiempo atrás  y semiolvidado”. Por otra parte, el momento histórico necesitaría de varias generaciones. Pero hay algo más. En su artículo de 1977, sobre la generación del 27, escribe que lo que se produce en el momento histórico es “una cierta revelación, pues se ha de dar privilegiadamente intemporal, supra-temporal por sí misma como toda revelación, aunque sea meramente humana, ha de encarnar, corporeizarse para que realmente modifique o aporte algo a la conciencia histórica”. El momento histórico es revelador y trascendente, auroral. Finalmente, como todo lo humano, como la vida misma, el momento histórico tiene su centro, su núcleo íntimo que le otorga pleno significado. Y ese centro vivo es el que hay que buscar, pues que no aparece claramente manifiesto[21].

El tema central del primer libro de María Zambrano, Horizonte del liberalismo, que es de 1930, lo constituye la indispensable renovación del liberalismo. En esta obra busca una cuarta vía (ni capitalista, ni comunista, ni fascista) y una tercera auténtica revolución (después y más allá de las revoluciones francesa y rusa) y tendría que ver con un nuevo liberalismo capaz de conducir a la igualdad económica y a la libertad de cultura. En palabras de Jesús Moreno:

“Pero, básicamente, lo que el libro suscita son las tendencias que acabarán triunfando en Zambrano: una firme democracia con profundos arraigos sociales, la crítica cultural y política de occidente en orden a, precisamente, superar sus escisiones, alienaciones, injusticias (y aún esclavitudes) sociales e imperialismos. Y en general, a la superación de su «absolutismo», del signo que fuese, propiciado por las mismas raíces -las mismas formas íntimas- que en el orden cultural dieron lugar al puro racionalismo instrumental, en el político a un liberalismo caduco y sin horizontes, o a los totalitarismos, y en el económico-social a la injusticia social o un igualitarismo sólo mantenible en detrimento de la más inalienable libertad”[22].

Se trataría de un liberalismo integral, que es el que busca Zambrano, que lo sea de libertad e igualdad, de cultura y democracia, de idealidad y humanidad.

La concepción inequívocamente democrática de la libertad nos parece, sin duda, una de las principales nociones de su filosofía política: “es, pues, en su raíz la libertad esencialmente democrática -fiel a sí misma se condiciona por la ajena-”.

Otro aspecto importante consideramos que es su permanente crítica de cualquier concepción que sea “absolutista, unilineal y progresiva de la historia”, como señala Jesús Moreno[23]. Igualmente su crítica a todo historicismo que sea exclusivo. Así por ejemplo, pese a su interés por el marxismo y el freudismo, por su tratamiento de las alienaciones histórica o psíquica, rechaza el carácter absoluto que se les atribuye, respectivamente, a la lucha de clases o a la libido. Por otra parte, caracteriza a todos los absolutismos y despotismos el miedo a la libertad, el miedo al despliegue de las diferencias, más aún, según Zambrano, el miedo a la realidad misma.

La imborrable sombra de la vida amenaza, según Zambrano, a toda política con convertirla, de una indispensable forma de organización y ordenación de la comunidad, en algo reaccionario, en mero imperio que avasalla.

Lo que Zambrano llama historia sacrificial debe ser trascendida hacia el porvenir por la ética. Se trata del paso de la historia trágica a la historia ética, pues la práctica histórico-política ha sido la de una voluntad de imperio y dominación. Por eso estudia Zambrano las formas íntimas de la ética, ya que se trata de comprender el proceso ético mediante el cual el individuo se convierte en persona. Pasar del personaje a la persona corresponde en lo personal a lo que históricamente significaría el paso de la historia sacrificial a la historia ética. Pues que la historia, que tiene una esencial discontinuidad, la ve Zambrano como una espiral de trascendencia, alejándose de la concepción orteguiana del método de las generaciones. En esa espiral es clave, según ya hemos indicado, la noción de núcleo o centro.

La ciudad abierta y libre, enteramente democrática, en la que quepan todas las diferencias, donde se reconozcan todas las diversidades (“la democracia, escribe, es el régimen de la unidad de la multiplicidad”)[24]. Este es el ideal humano de nuestra filósofa.

No me parece innecesario añadir que la crítica de Occidente, de la ilustración, de los presupuestos del liberalismo, del racionalismo e idealismo modernos, incluso, que son muy censurados por Zambrano, no nos parece absoluta ni unilateral. Al contrario, estaría llena de matices y de giros. Como señala, creemos que acertadamente una vez más, Jesús Moreno, esa crítica es “muy sintomática del típico vaivén de Zambrano entre el haz y el envés de las cuestiones” y ejercitando en ella su “razón «relativizadora» y «arqueológica»”[25] que, al meditar sobre algo, en su propia figura o en su historia, pretende ver sus luces y sus sombras para proyectarlas sobre la vida, para intentar siempre una mejor y más integral comprensión de la compleja vida humana.

A modo de conclusión, podemos preguntarnos si es utópico el pensamiento político de María Zambrano, concretamente esta su concepción de una democracia plenamente humana, del todo acorde con la persona. Ella no pretende una utopía, si por ello entendemos el diseño de un estado ideal, mas considera “utopía” como la belleza irrenunciable. Como un imposible que preside todo su pensamiento. Sí es cierto que en su filosofía pretende rescatarlo todo: cultura y democracia, individuo sociedad, sentimiento y razón, economía igualitaria y libertad… Y no parece tarea sencilla. Acaso posible, según piensa, si se abre un horizonte que integre los elementos de “necesidad” con los espirituales (y aquí hay que contar con las fuerzas vitales y dinamizadoras, destructoras y constructoras, sorpresivas y nuevas, poéticas, en suma, del amor). Si se acierta a entender una cosa, vinculándola al contrario que la complementa, según el decir machadiano; pero entonces, le corresponde a la razón el ser capaz de integrar el delirio sin merma alguna de plena racionalidad[26]. Pues para captar algunas verdades hace falta cierto tipo de delirio.

Cuando  María Zambrano recibió el premio Cervantes  intentó dictar un escrito, lo que no fue posible, intento que constituye, por así decir, su último delirio  pues seguía replanteándose las posibilidades que la palabra poética y creadora pudiera tener para atisbar, vislumbrar o reimpulsar alguna de las sorpresas del espíritu. Palabra posibilitadora de un nuevo horizonte, que ella siempre buscó, de una plena liberación humana, liberación de las pesadillas de la historia. Liberación que supondría libertad política y libertad personal. La persona a la que intentó dictar ese discurso es la misma que, creemos, mejor ha entendido pensamiento de María Zambrano y es aquella a quien hemos seguido muy de cerca en la elaboración de estas páginas. Glosamos  ahora mismo su propio texto, redactando esta breve conclusión. “Desde la raíz y el envés de la idea”, en la profundización de los mismos, se fue formando el pensamiento de María Zambrano. Dejemos, pues, la palabra al filósofo aludido, quien nos dice que la búsqueda de esta libertad y liberación, “esta y no otra, fue la religión de la luz que rebasa «el cerco de la filosofía» [cómo escribe María Zambrano en Hacia un saber sobre el alma]. Y el cerco de «la Política» también. De raíz. Desde su mismo envés”[27].

   8. Bibliografía.

A) Algunos de los que juzgamos principales libros sobre Zambrano:

-Abellán, J. L.: María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, Barcelona, Anthropos, 2006.

-Andreu Rodrigo, A.: María Zambrano. El Dios de su alma, Granada, Comares, 2007.

-Bundgard, A.: Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano, Trotta, Madrid, 2000.

-Maillard, Ch.: La creación por la metáfora. Introducción a la razón poética, Barcelona, Anthropos, 1992.

-Moreno Sanz, J.: Encuentro sin fin con el camino del pensar de María Zambrano y otros encuentros, Madrid, Endimion, 1996. Y el más reciente y completo: El logos oscuro: tragedia, mística y filosofía en María Zambrano, Madrid, Verbum, 2008, 4 volúmenes.

-Ortega Muñoz, J.F.: Introducción al pensamiento de María Zambrano, México, F.C.E., 1994.

-Piñas Saura, Mª. C.: En el espejo de la llama y Pasividad creadora, ambos publicados por la Univ. de Murcia en 2004 y 2007 respectivamente.

-Revilla Guzmán, C.: Entre el alba y la aurora: Sobre la filosofía de María Zambrano, Icaria, Barcelona, 2005.

B) Obras colectivas:

-Moreno Sanz, J. (ed.):  María Zambrano, 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Residencia de Estudiantes, Madrid, 2004.

-Revilla Guzmán, C. (ed.): Claves de la razón poética. Mª. Zambrano, un pensamiento en el orden del tiempo, Trotta, Madrid, 1998.

-Rocha Barco, T. (ed.): María Zambrano: la razón poética o la filosofía, Madrid, Tecnos, 1997.

C) Revistas que actualmente se editan periódicamente sobre María Zambrano:

-Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”. Por la Univ. de Barcelona y bajo la dirección de Carmen Revilla. Se han publicado ya 9 números hasta 2009.

-Antígona. Publicada por la Fundación María Zambrano de Vélez-Málaga. Han aparecido 4 números, el último de este año 2009.