Sócrates vivió en Atenas durante el siglo quinto a. C. Es la época de Pericles, de la democracia y del esplendor de Atenas (el arte griego). Filosóficamente es también la época de Sócrates y de los Sofistas.

Sócrates fue el maestro de Platón, considerado este último uno de los más grandes filósofos que han existido, y ha pasado a la historia como el modelo o prototipo del filósofo, pese a que nunca escribió nada. Sabemos de él por los escritos y los testimonios de Platón, sobre todo, pero también de Jenofonte y Aristófanes.

No era hombre físicamente hermoso, ni de familia noble o rica, ni era tampoco un gran orador, al menos según el gusto antiguo, sin embargo su influencia ha sido extraordinariamente importante. Seguramente por el retrato, magnífico, que de él realiza en sus obras, en sus Diálogos, su discípulo Platón, quien le hace aparecer como protagonista en casi todos sus escritos. En los primeros escritos de juventud, a decir de los especialistas, podemos rastrear el genuino pensamiento socrático sin confundirlo con el del propio Platón. Algunas de estas obras son: la Apología de Sócrates, el Critón, el Eutifrón y el Gorgias.

Además de la devoción de Platón por su maestro, la condena a muerte de éste, tras una acusación injusta, y su posterior ejecución, sin duda contribuyeron a engrandecer su figura. La de un hombre sabio e íntegro, incorruptible, generoso, consciente de su misión y que supo mostrar con su vida y con su muerte una de sus enseñanzas fundamentales: que es preferible sufrir la injusticia antes que cometerla[1]. Su respeto por la ley, por las leyes de la ciudad en la que siempre vivió, le hizo rehusar la huida de la cárcel (no hubiese sido difícil, a sus amigos y discípulos ricos, sobornar al carcelero, pues hubo tiempo[2] y oportunidades para ello), el exilio, igual que su honestidad y sinceridad (acaso también su testarudez) le llevaron a defenderse a sí mismo, en vez de utilizar los recursos y triquiñuelas habituales en su época para ablandar a los jueces. Un jurado de quinientas personas le declaró culpable por un margen de unos 60 votos; una prueba de que la mayoría no siempre tiene la razón.

¿De qué se le acusaba? Dos ciudadanos, de cuyo nombre no deseo ahora ni acordarme, presentaron la acusación formal: introducir dioses nuevos en la ciudad y corromper a la juventud. Dice Jeanne Hersch que la verdadera razón era, sin embargo, “que lo cuestionaba todo: la naturaleza y el derecho del poder, la autoridad, la religión, la idea que se tenía de los dioses, de la virtud, del bien y de la justicia, del mal y de la injusticia. Su crítica no escatimaba nada y tenía evidentemente un alcance político. Por ello fue juzgado peligroso”[3].

Pero Sócrates hablaba también de una voz divina que escuchaba en su interior, el aviso de un daimon o divinidad particular; un “genio” o un “ángel”, un ser intermedio entre los dioses y los hombres, que generalmente le disuadía de realizar alguna acción o, en menor medida, le animaba a llevarla a cabo. Como nos dice Jenofonte, esta señal divina tenía, para Sócrates, un papel análogo al que cumplían los oráculos, los augurios o las formas tradicionales de adivinación.

El llamado demonio socrático, que algunos interpretan como la voz de la conciencia, en todo caso tiene que ver con la convicción del propio Sócrates de haber recibido un encargo divino: incitar y despertar a sus conciudadanos aconsejándoles que se cuidasen ante todo de su alma, de los bienes propios del alma que la mejoran y embellecen, en vez de perseguir con tanto afán los bienes externos, las riquezas, los honores y la fama, el poder y las influencias, o el disfrute de placeres sin límite.

La frase: “sólo sé que no sé nada” también se atribuye al Sócrates histórico. En ella puede haber un poco de ironía, pues la ironía era algo muy propio de Sócrates, pero seguramente también la convicción de que las verdades no se alcanzan fácilmente, que deben buscarse de manera incansable y con la mente abierta, que uno debe estar alerta ante el autoengaño (los seres humanos aceptamos con facilidad el propio engaño, bien para justificar nuestras acciones, bien para eludir responsabilidades), que deben buscarse siempre las mejores razones para fundamentar nuestra acción, que hay que ser dialogante y estar dispuesto a aceptar los argumentos de los demás si son más convincentes que los nuestros.

La belleza de la verdad y de la sabiduría es tal que nunca cabe en un pensamiento cerrado o dogmático. Cuando el amigo de Sócrates, Querefonte, preguntó al oráculo de Apolo, en la ciudad de Delfos, si había alguien más sabio que Sócrates y la voz divina le respondió que no, el propio Sócrates, que no se consideraba sabio, pero que creía que la divinidad no puede mentir, interpretó las palabras del oráculo en el sentido siguiente: los seres humanos de ordinario creen saber lo que en realidad desconocen, mientras que yo, Sócrates, soy consciente de mi propia ignorancia. Es sólo por esto por lo que el oráculo me considera más sabio que ellos.

Sócrates pensaba que una vida sin búsqueda, sin investigación, sin inquietud por conocer, no era una vida digna del ser humano. Maestro en el arte del diálogo, preguntaba una y otra vez a sus interlocutores qué entendían por la justicia, la piedad, el valor, la amistad o cualquier otra cosa; preferentemente, eso sí, asuntos morales. Buscaba Sócrates con ello encontrar una definición universal, objetiva, acerca de los valores, de lo que es bueno o excelente en sí mismo. Mediante la técnica de la refutación mostraba, conduciendo el debate, que las definiciones que se proponían eran insuficientes y que había que seguir reflexionando; mostraba a los interlocutores que las ideas que tenían no eran suficientemente ciertas y, desde luego, al ponerlos en evidencia, Sócrates debió ganarse más de un enemigo: personas recelosas, envidiosas o resentidas, que más tarde se alegrarían de su procesamiento. A Sócrates le llamaban el tábano, ya que no dejaba de insistir y apremiar, de sacudir las conciencias y aguijonearlas, de incordiar a los cómodos, satisfechos y egoístas, para que se cuestionasen a sí mismos y cambiasen y mejorasen su forma de vida.

Por lo que acabamos de decir, se comprenderá que un rasgo esencial de la filosofía de Sócrates es el de ahondar en el propio conocimiento, profundizar en el propio interior. “Nos ordena conocer el alma aquel que nos dice conócete a ti mismo”, afirmaba. El lema del frontispicio del templo de Apolo en Delfos es también la máxima fundamental del pensamiento socrático.

Centrémonos ahora en los principios de su Ética. Ya hemos dicho que, para Sócrates, en manera alguna es lícito cometer una injusticia; que hemos de estar dispuestos, incluso, a sufrirla si no hay más remedio, pero que el mayor mal es ser uno mismo injusto con los demás, hacerles algún tipo de daño. En términos positivos, la búsqueda de la justicia, la integridad y honestidad personales, la práctica de las virtudes o excelencias (areté, en griego) morales -pues para Sócrates todas ellas constituyen en el fondo una unidad- es el objetivo de la vida, lo que hace a una vida humana digna de ser vivida.

Cinco son para Sócrates y las virtudes principales: prudencia, justicia, piedad, fortaleza y templanza. La prudencia, sensatez o sabiduría, para acertar en lo que debe hacerse, para tomar las decisiones adecuadas y elegir los mejores medios que convengan un fin; la justicia en todos los intercambios y relaciones humanas, cumpliendo con los acuerdos y con la palabra dada; la piedad para con los dioses y en todo lo concerniente a las obligaciones religiosas; la fortaleza o el valor para afrontar las situaciones difíciles o peligrosas y para tener el coraje de no ceder ante la injusticia, antes bien denunciarla; la templanza o moderación, en fin, que es la base de la virtud y consiste en el dominio de uno mismo, el debido control sobre las pasiones, deseos inmoderados o ambiciones excesivas o irracionales.

Cinco virtudes o excelencias que se requieren mutuamente y que en el fondo constituyen, como hemos dicho, una sola virtud: el orden, la armonía y la integridad de la propia persona que vive del aprecio y la práctica de lo que es verdaderamente hermoso, noble y bueno. Esta es la buena condición del alma. La persona sabia es la que comprende estas verdades y es capaz de vivir conforme a ellas. Por eso mismo es, para Sócrates, la persona más feliz, puesto que la práctica de las virtudes no es un simple medio para alcanzar la felicidad, sino que la virtud constituye la misma felicidad.

Apreciamos, por tanto, que la vida buena es la vida inteligente, la vida guiada por la razón, pues uno es verdaderamente racional cuando elige lo que es mejor para él mismo y para los demás. Por eso no hay que confundir el bien con el propio interés o la mera conveniencia personal. Sólo los bienes morales, la práctica de las virtudes, constituyen el genuino bien de la persona. De igual manera, el verdadero mal que debemos rechazar no es otra cosa que los males morales: la injusticia, violencia y depravación en todas sus formas.

Sócrates creía en la existencia de un orden universal (thémis, en griego), que ni siquiera los dioses podían transgredir. Y este orden es el que fundamenta valores y verdades objetivas, universales, válidas para todo ser humano y que nosotros podemos conocer. Una acción moral es buena si es conforme a este orden cósmico o natural, un orden del que participa la naturaleza humana, tal como acabamos de decir, cuando se rige por la razón. Por eso la justicia representa, en al ámbito de la vida y las relaciones humanas, dicho orden de la Naturaleza u orden del mundo.

Un especialista en Sócrates, Alfonso Gómez-Lobo, ha resumido muy bien los principios de la ética socrática[4]. Yo resumo y modifico un poco aquí su propio resumen:

1º. Una elección es racional cuando elige lo que es mejor para el agente.

2º. Para todo ser humano, es bueno ser un buen ser humano y lo mejor es ser un excelente (virtuoso) ser humano.

3º. Toda persona, antes de actuar, debe considerar exclusivamente si lo que va hacer es justo o injusto. Pues algo es bueno para nosotros sólo en el caso de que sea moralmente justo.

4º. Uno no debe de ningún modo cometer una injusticia, pues ello es siempre algo malo y vergonzoso. Tampoco se puede cometer una injusticia como respuesta a otra injusticia sufrida.

5º. Debe valorarse, por encima de todo, no la vida, sino la vida buena. La virtud es, así, considerada más valiosa que la vida misma.

6º. El mayor bien, la felicidad, consiste en actuar de manera noble y buena. El mayor de los males, en cambio, es la acción injusta.

7º. Toda persona racional quiere su verdadero bien, aunque a veces lo desconoce. Por eso hemos de buscarlo con toda sinceridad y honestidad.

8º. Algo es realmente bueno si posee el orden que le es propio.

De estos principios se sigue que la persona sensata, sabía y prudente es la que conoce lo que es bueno y lo practica; la que vive conforme a sus ideales y verdades o convicciones más esenciales. Por eso el sabio no obra mal y por eso, también, la persona malvada es un profundo ignorante: de su verdadera naturaleza y de las cosas que hacen hermosa y plena la vida. El llamado intelectualismo moral socrático, que hace coincidir el bien con el conocimiento y asocia a ambos con la felicidad, acaso no sea siempre bien entendido, pues no puede ignorar nuestras limitaciones y debilidades, ni desconocer tampoco que no basta simplemente con saber que algo es bueno para elegirlo siempre.

Sócrates concedía una gran importancia la educación y quiso decirnos que la propia vida y el propio conocimiento han de ir de la mano, que no pueden separarse el ser y el conocer, que ser es siempre más importante que tener y que la propia experiencia y vivencia de los bienes verdaderos, de aquellos que realmente contribuyen a la excelencia y a la plena realización de un ser humano, es inseparable de nuestro conocimiento acerca de los mismos, constituye el genuino conocimiento.

Sócrates no enseñaba propiamente nada; tampoco cobraba a sus discípulos, ni era partidario de los largos discursos o de la retórica, del arte de la persuasión. Por el contrario, animaba a sus amigos, discípulos e interlocutores a que buscasen por sí mismos y en sí mismos las verdades esenciales; les ayudaba dialogando, formulando preguntas y orientándoles para que se hiciese la luz en sus propias almas, en sus propias inteligencias. Él, hijo de una partera, fue maestro en el arte de alumbrar las verdades. Partiendo de la docta ignorancia, como se la llamará más tarde, de la búsqueda común e incesante, de la apertura intelectual y el aprecio por la argumentación racional, del amor por la belleza en todas sus formas, sobre todo espirituales y morales, este hombre modesto, sencillo, del pueblo, este sabio que no escribió nunca nada, ha tenido una influencia histórica inestimable y permanece todavía como modelo del filósofo, así como paradigma de la integridad ética y de la estimación de la justicia.

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         Se trata de dos textos muy diferentes de estos dos grandes maestros. Permítasenos decir aquí que preferimos el de Unamuno.

        “Desde sus primeros comienzos, la filosofía pretendió ser una ciencia estricta... Esta pretensión fue sostenida en las diversas épocas de la historia con mayor o menor energía, pero jamás fue abandonada... Pero en ningún momento de su desarrollo pudo la filosofía cumplir esta exigencia de ciencia estricta... Kant solía decir que «no se puede aprender filosofía, sino sólo aprender a filosofar». ¿No es esto acaso admitir el carácter no científico de la filosofía? En la medida en que la ciencia es verdaderamente ciencia, se la puede enseñar y aprender, y siempre en el mismo sentido... Si no se puede aprender la filosofía es porque... todavía se carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya sido cabalmente aclarado. No quiero decir que la filosofía sea una ciencia imperfecta; digo simplemente que todavía no es ciencia, que no ha empezado a ser ciencia...”

(Edmund HUSSERL: “La filosofía como ciencia estricta”, 1910).

         “Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un periodo cualquiera, han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor.

         Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir, más fuera de nosotros...

         La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez”.

         (Miguel de UNAMUNO: “Del sentimiento trágico de la vida”, 1913).

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            “¿Quién negará que la filosofía no sólo en realidad es antigua, sino también por su nombre? Que por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, y por el de los principios y la causa de todas las cosas, conseguía este bellísimo nombre entre los antiguos. Y así, los siete considerados y llamados por los griegos sophói, sabios por nosotros, y muchos siglos antes Licurgo, de cuyo contemporáneo, Homero, se dice incluso que fue anterior a la fundación de esta ciudad de Roma, y ya en los tiempos heroicos Ulises y Néstor, hemos oído que fueron sabios y que fueron considerados tales. Y ni se diría de Atlas que sostiene el cielo, ni de Prometeo que está encadenado al Cáucaso, ni que está convertido en estrella, de Cefeo, con su mujer, yerno e hija, si un divino conocimiento de las cosas celestes no hubiera transmitido sus nombres al extravío de la fábula. Pues bien, a imitación y continuación de éstos, todos los que ponían sus afanes en la contemplación de las cosas eran considerados y llamados sabios, y este su nombre duró hasta el tiempo de Pitágoras, quien, como escribe un oyente de Platón, el póntico Heráclides, varón docto entre los que más, refieren que estuvo en Fliunte y con León, príncipe de los Fliasios, trató docta y disertamente algunas cuestiones; y como León se hubiera quedado admirado de su talento y elocuencia, le preguntó de qué arte hacía principalmente profesión; a lo que Pitágoras respondió que, arte, él no sabía ninguno, sino que era filósofo.

            Admirado León de la novedad del nombre, le preguntó quiénes eran, pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras respondió que le parecían cosa semejante la vida del hombre y la feria que se celebraba con toda la pompa de los juegos ante el concurso de la Grecia entera; pues igual que allí unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres libres, que no buscaba ni el aplauso, ni el lucro, sino que acudían por ver y observaban con afán lo que se hacía y de qué modo, también nosotros, como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esta vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, teniendo todo lo demás por nada, consideraban con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llamaban afanosos de sabiduría, esto es, filósofos; e igual que allí lo más propio del hombre libre era ser espectador sin adquirir nada para sí, del mismo modo en la vida supera con mucho a todos los demás afanes la contemplación y el conocimiento de las cosas”.

 (MARCO TULIO CICERÓN: Cuestiones Tusculanas, libro V).

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            Para saber qué es filosofía es indispensable adentrarse en ella y explorarla. No es posible hacerse una idea de lo que es filosofía “desde lejos”, “de oídas”, sino que es necesaria una aproximación propia, un recorrido personal por sus regiones, por sus cimas y sus oscuridades. Y para no perderse en lo que, tal vez, desde lejos se divise como una selva inextricable, lo aconsejable es recurrir a guías expertos, aproximarse a la experiencia filosófica a través de quienes vivieron intensamente esa experiencia, esto es, los maestros pensadores.

            Gabriel Marcel ha dicho que “la verdadera experiencia filosófica, tal como Platón no sólo la definió sino que la vivió, es como una llama que despierta otra llama”. El camino hacia la sabiduría sería, pues, según Platón -uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos-, el diálogo, en el que palabras que aluden a vicisitudes del espíritu tienen el poder de despertar otras palabras, en un intercambio participativo, vivo y conjuntamente inventivo hacia (diá) la razón (lógos).

            Claro que el saber, aun el conseguido por vía de la discusión, de la interrogación o del diálogo, corre a cristalizarse sedimentándose en sistemas y teorías. Es así como la filosofía, que en su sentido originario no era otra cosa que “amor a la sabiduría”, “afán de saber” desahogado en discusiones dialécticas, se ha convertido hoy en sinónimo de “exposiciones escritas de temas abstractos y racionales”. El acceso a la experiencia filosófica tiene ahora lugar, fundamentalmente, mediante la meditación reposada de los escritos donde los filósofos dejaron plasmado su pensamiento.

            En este sentido conviene recordar una advertencia que en uno de sus diálogos hace Platón respecto al modo adecuado de “aspirar a la sabiduría”. En él, el personaje Sócrates narra el siguiente mito: “En Naucratis de Egipto vivió uno de los antiguos dioses de allá, aquél cuya ave sagrada es la que llaman ibis y cuyo nombre era Theuth. Este fue el primero que, entre otras cosas, inventó la escritura. Era entonces rey de todo el Egipto Thamus, cuya corte estaba en Tebas. Theuth vino al rey y le mostró su arte, afirmando que debía ser comunicado a los demás egipcios. Thamus le preguntó entonces qué utilidad tenía, y Theuth le replicó: «Este conocimiento, ¡oh rey!, hará más sabios a los egipcios; es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él he descubierto». Entonces Thamus le dijo: «¡Oh Theuth!, por ser el padre de la escritura le atribuyes facultades contrarias a las que posee, pues ella producirá en el alma de los hombres el olvido de la sabiduría, ya que, fiándose de la escritura, recordarán de un modo externo, no desde su propio interior. Será, por tanto, la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que la escritura procurará a los hombres; y una vez que haya hecho de ellos eruditos sin verdadera instrucción, su compañía será difícil de soportar, porque se creerán sabios en lugar de serlo»” (Fedro).

(DIEGO SÁNCHEZ MECA: Aproximación a la Filosofía, Salvat, 1982, pp. 4-5)

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         “La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.

         Pero este ir de camino -el destino del hombre en el tiempo- alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud en algunos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situación en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar.

         Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento, no son definiciones de la filosofía. Esta no tiene nada encima ni al lado. No es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofía se define ella misma con su realización. Qué sea la filosofía hay que intentarlo. Según esto es la filosofía a una la actividad viva del pensamiento y la reflexión sobre este pensamiento, o bien el hacer y el hablar de él. Sólo sobre la base de los propios intentos puede percibirse qué es lo que en el mundo nos hace frente como filosofía.

         Pero podemos dar otras fórmulas del sentido de la filosofía. Ninguna agota este sentido, ni prueba ninguna ser la única. Oímos en la antigüedad: la filosofía es (según su objeto) el conocimiento de las cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo ente en cuanto ente, es (por su fin) aprender a morir, es el esfuerzo reflexivo por alcanzar la felicidad; asimilación a lo divino, es finalmente (por su sentido universal) el saber de todo saber, el arte de todas las artes, la ciencia en general, que no se limita a ningún dominio determinado.

         Hoy es dable hablar de la filosofía quizá en las siguientes fórmulas; su sentido es:

-Ver la realidad en su origen;

-apresar la realidad conversando mentalmente conmigo mismo, en la actividad interior;

-abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala;

-osar la comunicación de hombre a hombre sirviéndose de todo espíritu de verdad en una lucha amorosa;

-mantener despierta con paciencia y sin cesar la razón, incluso ante lo más extraño y ante lo que se rehúsa;

         La filosofía es aquella concentración mediante la cual el hombre llega a ser él mismo, al hacerse partícipe de la realidad”.

                   (KARL JASPERS: La Filosofía, F.C.E., pp. 11-12)

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           Texto de Ortega (El tema de nuestro tiempo: cap.: La doctrina del punto de vista)

   Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practi­ca una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes —el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura— quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supedi­tación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vita­lismo, al fundirse, desaparecen.

   Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensa­ya la operación inversa: desvanecer el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generacio­nes anteriores parecían insuficientes, no encuentran eco en nues­tra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras comple­mentarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigan­tes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

   Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor de­finible de la cultura: el conocimiento.

   El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verda­des se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del ra­cionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la rea­lidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana —por tanto, ultravital y ex­trahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

   La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conoci­miento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

   Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin co­mún acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

   El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro», idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta defor­maciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejem­plar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecía al imagi­nario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto numero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible Las demás cosas —fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera ignoradas, no percibidas (... …).

   Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus de­talles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del pai­saje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual decla­rase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuer­do, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la rea­lidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una rea­lidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

   Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no ol­vidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones (... …).

   Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pue­blo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las va­riaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado.

   El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, seria falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista —y esto ha sido en esencia el racionalismo— es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto1.

   Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pre­tendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivis­ta, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

PARA LA CONTEXTUALIZACIÓN DE ORTEGA Y GASSET

A) CONTEXTO HISTÓRICO DE ORTEGA.

            Ortega vivió a finales del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, pues nació en 1883 y murió en 1955. Veamos en tres apartados las características principales de esta época reciente:

1. La significación del siglo XX.

            En nuestro tiempo se han producido enormes transformaciones que han afectado al mundo entero y, además, se han producido con velocidad creciente. Hablaremos aquí de la primera mitad del siglo, pero en la segunda se han acentuado y multiplicado tanto los logros como los peligros de esta época de la historia. Ya decía Chesterton, refiriéndose a la velocidad con la que tienen lugar los cambios en el siglo XX, que en cada década inaugurábamos un siglo. Lo cierto es que se trata de un tiempo de crisis. De grandes avances y tremendas miserias, de conquista espacial y deterioro del planeta. Siglo de grandes posibilidades y grandes decepciones, como las dos guerras mundiales y el auge de los totalitarismos. Sobre nuestras cabezas ha pendido, además, oscilante y peligrosa la espada de Damocles de las armas nucleares. Nos queda el reto y la esperanza, pues los medios existen, de humanizar todo el planeta para convertirlo verdaderamente en la familia humana, en la casa común. El nuevo auge del terrorismo internacional, el largo e irresuelto conflicto palestino-israelí, las enormes y crecientes desigualdades sociales y los problemas derivados de la inmigración, suponen escollos para la convivencia pacífica que es tan importante para toda la humanidad.

            2.    Los acontecimientos principales de la primera mitad del siglo XX.

            a) Las dos guerras mundiales con sus tremendas secuelas en la conciencia europea. A destacar especialmente el surgimiento de las ideologías fascistas (que aún no han desaparecido).

            b) La revolución rusa de 1917 y la instauración de la República Popular China por Mao Zedong en 1949: los dos principales intentos de lograr una sociedad comunista más o menos sobre las bases de la filosofía de Marx.

            c) El desarrollo tecnológico e industrial, con el consiguiente cambio en la naturaleza (deterioro ecológico) y en la configuración de las ciudades (crecimiento demográfico, etc.)

            d) Los enormes avances científicos que afectan a campos como la medicina (De Broglie descubre los rayos X y Fleming la penicilina. En 1909 aparecen los primeros antibióticos) y la higiene, pero que también han contribuido tanto a cambiar poco a poco nuestra visión del mundo, como a cambiar de modo muy significativo las condiciones de vida de las personas por la influencia de la tecnología.

            -La nueva física: Einstein y su teoría de la relatividad (1905), la teoría cuántica, Rutherford y sus demostraciones sobre el átomo (1911).

            -Entre los cambios prácticos de esta primera mitad del siglo destacamos: las  comunicaciones, la radio y la televisión. En 1903 los hermanos Wright realizan el primer vuelo en avión. Se construye el primer ordenador (1944 Universidad de  Harvard).

            En 1957 la URSS lanza el primer satélite artificial de la historia, el Sputnik y en 1967 se producen los primeros ensayos de clonación de células animales en EE.UU., pero esto pertenece ya a la segunda mitad del siglo.

            e) Las significativas revoluciones artísticas en pintura, música, literatura (surrealismo, impresionismo, arte abstracto, etc.) y el invento del cinematógrafo.

            f) Y sin olvidar, por supuesto, tanto los avances en la lucha por los derechos humanos y la dignidad y mejora de las condiciones de vida de la mujer, así como los intentos internacionales, seguramente insuficientes, por evitar nuevas guerras, al menos en Europa, y por poner las bases para un mejor entendimiento entre todas las naciones del planeta.

1. La España de finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX.

            La historia española del siglo XIX puede resumirse en los siguientes hechos: a) un enfrentamiento continuo entre conservadores y liberales, que originó diversos conflictos civiles (guerras Carlistas, primera República, restauración monárquica con Alfonso XII...); b) las guerras coloniales mantenidas durante la casi totalidad del siglo y que culminaron en 1898 con la pérdida para España de Cuba y Filipinas; y c) el comienzo de la difusión de las nuevas ideas anarquistas y socialistas, que empezó hacia los años 70 (Pablo Iglesias funda en 1878, cuatro años antes de nacer Ortega, el Partido Socialista Obrero Español).

            Todos estos factores repercutieron en la complicada vida española de principios del siglo XX: por una parte, aunque a comienzos de siglo tuvo lugar cierto desarrollo económico, las desigualdades sociales continuaron y, tras el fin de la Primera Guerra Mundial, aumentaron notablemente; lo que originó un recrudecimiento de los problemas sociales, pobreza rural, emigración del campo a las ciudades, paro, bajos salarios, etc., que culminó en posturas intransigentes y, en algunas regiones (por ejemplo, Cataluña), degeneró en una lucha abierta entre obreros y patronos; por otra, pese a la liquidación de las últimas posesiones españolas en  América y Filipinas, surgieron nuevos problemas coloniales en el protectorado de Marruecos. Estos problemas políticos y sociales sirvieron de pretexto al general Primo de Rivera para dar un golpe de estado en 1923; dicho golpe fue aprobado por el rey Alfonso XIII, quien le nombró jefe de gobierno; pero apenas contó con el apoyo de una mínima parte de las fuerzas políticas españolas. La dictadura duró hasta 1930 y, a su caída, se estableció la Segunda república (1931) y, cinco años más tarde, estalló la Guerra civil (1936-1939), tras la cual, derrotadas las fuerzas democráticas, se impuso en España la larga dictadura del general Franco.

            B) CONTEXTO FILOSÓFICO DE ORTEGA.

1. Vida, obras y etapas del pensamiento de Ortega.

Nacido en Madrid en 1883, de padres vinculados al mundo del periodismo y la cultura, se doctoró muy joven en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid y amplió estudios en Alemania. Pocos años después de ganar las oposiciones a la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid se dedica a colaborar asiduamente en distintas publicaciones periódicas.

Su compromiso sociopolítico con la España de su tiempo fue una constante de su vida, hasta su exilio y posterior marginación (regresa España en 1946) durante la dictadura franquista, que le privó de su cátedra. Fundó primero la Liga de Educación Política y luego la Agrupación al Servicio de la República. Pero no fue menos su compromiso con la cultura, fundando la editorial Revista de Occidente (1923) y el Instituto de Humanidades (1948), como recordaremos en el punto siguiente.

La producción filosófica de Ortega es amplia y variada, ocupando sus obras completas, que recientemente se están ultimando y actualizando, una docena de gruesos volúmenes. Destacamos su primer libro: Meditaciones del Quijote (1914), los ocho volúmenes de El Espectador (1916-1934), El tema de nuestro tiempo (1923) -la obra que comentamos-, La deshumanización del arte (1925), La rebelión de las masas (1930), Guillermo Dilthey y la idea de la vida (1933), Meditación de la técnica (1939), Ideas y creencias (1940) o Estudios sobre el amor (1941). Tras su muerte se publicaron varios inéditos, entre los que destacamos: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, ¿Qué es filosofía?, Origen y epílogo de la filosofía, y Unas lecciones de metafísica.

Un breve apunte para decir que Ortega es un gran escritor, con un estilo muy depurado y elegante. Sabe unir, al interés mismo de lo que dice, una hermosa, clara y sugerente manera de decirlo, haciendo de la filosofía algo más que un mero ejercicio académico: teoría rigurosa sobre las más diversas cuestiones que afectan e interesan al ser humano. Una filosofía de la cultura capaz de reflexionar, por ejemplo, sobre el teatro, los toros, los castillos, el paisaje, las masas, la técnica, cuestiones de psicología, política, religión o literatura, artes y ciencias, siempre atenta a la historia. Y todo ello para intentar proporcionarnos una mejor comprensión de nosotros mismos y de nuestra vida.

En cuanto a la evolución de su pensamiento, suelen destacarse tres etapas: una primera objetivista hasta 1914, la segunda centrada en el perspectivismo (hasta 1923) y una tercera etapa de madurez en la que desarrollaría su raciovitalismo.

1. La generación del 98. Importancia de Ortega para la cultura española.

            En 1914 el escritor Azorín publicó una serie de artículos bajo el título de Generación del 98, en la cual incluía a un grupo de pensadores y escritores como Valle-Inclán, Benavente, Baroja, Unamuno o Maeztu, además del propio Azorín. Algunos también consideraron a Ortega miembro de esta generación. El común denominador lo constituía la preocupación por España. En tal sentido, partían de una visión pesimista del presente español, provocada por la profunda crisis moral, política, económica y social de finales del siglo pasado y tendían a poner en cuestión los valores tradicionales de la burguesía, con duras críticas a la monarquía, a los políticos conservadores y liberales y a la Iglesia. Frente a esta situación se pretendía llevar a cabo una serie de actividades regeneradoras encaminadas a incorporar España a Europa, a abrirse al mundo. En tal sentido, y aunque hay que matizar esto, la mayor parte de estos autores manifestaron ideas y sentimientos profundamente anticlericales (Europa era de cultura racionalista o positivista, pero laica) y agnósticos, y muchos de los miembros de esta Generación tendieron a un individualismo de carácter más o menos anarquista, en el que se dejaba sentir cierta influencia de Nietzsche, mientras que otros tendieron a apoyar las nuevas ideas políticas socialistas[1].

            En cuanto a la significación de Ortega para la vida cultural española del siglo XX hay que decir que ha sido muy grande: Filósofo de primera magnitud, no siempre valorado ni comprendido[2] en su propio país, escritor admirable, periodista casi por destino (antecedentes familiares) y por decisión propia, ha hecho llegar la filosofía a muchas personas que de otro modo no se hubiesen interesado por ella. Claro (“la claridad es la cortesía del filósofo”, solía decir), brillante y sugerente, supo pensar con rigor y hacer de la metáfora instrumento de conocimiento. Se interesó por casi todo y supo llevar su punto de vista filosófico a todos los temas vivos y humanos: la literatura, el arte, la política, la psicología, la historia...

            Sus artículos periodísticos tuvieron además repercusiones políticas. Fundó en 1923 la Revista de Occidente, en la que se publicaron textos fundamentales del pensamiento europeo, y en 1948, junto a Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Es verdad que la larga dictadura no benefició la comprensión y difusión de su obra filosófica y aún hoy en día no está valorado como merece entre los filósofos españoles. Pero podemos decir, con Julián Marías, que dotó a España de una filosofía propia y original, muy de nuestro talante, y que hizo posible la filosofía en nuestro país.

            Ortega influyó en muchos grandes escritores y filósofos (como por ejemplo Francisco Ayala o María Zambrano), pero además está su influencia directa en la llamada escuela filosófica de Madrid, con pensadores de la talla de García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, Ferrater Mora, Laín Entralgo o López Aranguren. Todos ellos y otros más han seguido caminos propios, como corresponde a la exigencia de autenticidad que reclamara el propio Ortega para la Filosofía.

1. Principales influencias filosóficas que recibió Ortega y Gasset.

En primer lugar, hay que destacar la lectura que hizo el joven Ortega de Nietzsche, seguramente influido por sus amigos de la generación del 98. Las críticas al racionalismo y al idealismo, así como la primacía e importancia de la vida, serán una constante de su pensamiento.

En segundo lugar hay que considerar la influencia kantiana y neokantiana de sus años de estudio en Alemania con Cohen y Natorp. Esta influencia se deja sentir en la primera etapa de su pensamiento así como en su interés por los problemas relacionados con la teoría del conocimiento. De todas maneras, Ortega se alejó relativamente pronto de esta importante influencia recibida.

Significativa fue también para que Ortega encontrase su propio camino intelectual su conocimiento de la fenomenología de Husserl y Scheler, a partir de 1910, y su confrontación con ella. Así por ejemplo, la importante idea del valor de la circunstancia y la superación del idealismo, sin renunciar a sus logros.

Siempre teniendo en cuenta, como lo subraya su discípulo Julián Marías, la originalidad de la filosofía de Ortega, tampoco conviene olvidar la inmensa cultura de Ortega, que fue un lector empedernido. Así, la lectura de Dilthey le permitió asimilar aspectos importantes del historicismo como teoría filosófica que él aplica a su comprensión de la vida. Por otra parte, Ortega conoció, valoró y en parte criticó la obra de Heidegger, posiblemente el pensador más importante del siglo XX, con su célebre obra Ser y tiempo, hondo y rico análisis de la existencia humana y nueva manera de abordar la pregunta por la realidad así como por el sentido de la historia de la filosofía occidental.

Para terminar este apartado, decir que Ortega admiró a Goethe, el máximo escritor alemán, se interesó mucho por la teoría de la relatividad de Einstein y añadió, a su gran formación humanista (literatura, arte, historia, política, religiones…), un gran conocimiento de los clásicos de la filosofía: Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel.

1. Acerca de su obra El tema de nuestro tiempo.

Concluimos esta contextualización con un breve resumen de la obra a la que pertenece el fragmento que tenemos que comentar.

Publicada en 1923, la primera parte del libro consiste en la redacción, algo ampliada, de la lección inaugural del curso universitario que impartió Ortega el año anterior. Para esa redacción se sirvió el autor, como él mismo reconoce, de los apuntes de uno de sus discípulos.

Es una de las obras más significativas de Ortega ya que en ella va madurando su idea de la razón vital y se consolida la noción del conocimiento como perspectiva, que ya había sido tratada unos siete años atrás en uno de los capítulos que componen esa obra magna que es El Espectador. Aquí, el filósofo español expone su crítica de la modernidad y propone, como genuina tarea de su tiempo, la superación definitiva tanto del racionalismo como del irracionalismo. De igual modo pretende superar la vieja antítesis que opone, en filosofía, al realismo [las cosas son independientes de la conciencia] y al idealismo [toda realidad se sustenta en la conciencia y depende de ella]. Además, en la obra ocupan importante lugar las reflexiones acerca de las relaciones entre la cultura y la vida, siendo otros temas tratados los que conciernen a la historia (Ortega expone su importante idea de las generaciones) y a los valores morales y su relación con la vida humana.

A los 10 capítulos del libro le siguen cuatro apéndices que versan sobre cuestiones más concretas, pero directamente conectadas con la temática principal. El propio Ortega valoraba especialmente el dedicado a la significación filosófica de la teoría de la relatividad de Einstein. Otro apéndice se añadió más tarde a la obra: se trata del importante escrito Ni vitalismo ni racionalismo, que Ortega publicó en la Revista de Occidente, escrito que amplía y aclara el concepto de la “razón vital”, guardando por ello estrecha relación con lo tratado en esta obra.

Introducción a la filosofía de José Ortega y Gasset

1. 1.      Tradición moderna y razón vital (tema).

La filosofía es para Ortega un saber radical en un doble sentido: porque se plantea los problemas últimos, los más radicales, y porque se esfuerza en pensarlos de una manera también radical. Es una necesidad vital de saber a qué atenernos que implica una búsqueda de clarificación acerca de nosotros mismos y acerca de la realidad globalmente considerada. Pues bien, la filosofía de Ortega se inicia con una crítica de la tradición moderna, esto es, una crítica del racionalismo y del idealismo en los que ha consistido buena parte de dicha tradición de pensamiento, pues la modernidad significa para el filósofo español, ante todo, la toma de conciencia de la subjetividad, el predominio del sujeto, según puede apreciarse en Descartes, en Kant y, más aún, en el idealismo alemán que culmina con Hegel.

Ortega pretende criticar el racionalismo pero sin caer en el irracionalismo. De igual manera, pretende superar la vieja antítesis entre realismo e idealismo, como en seguida veremos. Ortega no quiere una razón enfrentada a la vida, separada de la vida, una razón pura, abstracta y teórica. No quiere una razón fría, dogmática y estricta, tanto si es metafísica como si representa el tipo de racionalidad de las ciencias físico- matemáticas, que no sabe qué decir acerca de los problemas humanos.

La razón naturalista o realista, según Ortega, se detiene ante la extraña realidad que es la vida humana y ello por la sencilla causa de que el ser humano no es una cosa, ni la vida humana es un objeto (por eso no posee naturaleza). Es la conocida afirmación orteguiana que asegura que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”.

La crítica al racionalismo moderno y a su exaltación de la razón físico- matemática le llevará Ortega a decir que es preciso repensar la vida humana con nuevas categorías o conceptos que sean radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos naturales o los fenómenos de la materia. Estas categorías o conceptos serán los de la razón vital.

En función de sus peculiaridades históricas y culturales, cada época tiene una tarea fundamental que realizar y un destino. Ortega considera que la nuestra no es otra que superar los principios básicos de la modernidad, superación que en el caso de España servirá además para la renovación de la vida política y social. La época moderna y el espíritu filosófico que la sustenta están en crisis y esta crisis debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales y vitales. Cada época está inspirada y organizada en ciertos principios; en el caso de la Edad Moderna, el principio básico que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofía que lo gesta el racionalismo y el idealismo.

El racionalismo considera que la razón es la dimensión principal del hombre y trae consigo la idea de la racionalidad como una capacidad capaz de vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento histórico y subjetivo. En sus versiones más extremas, el racionalismo es contrario a la vida. Por su parte, el idealismo presenta al mundo como una construcción del sujeto cognoscente, como un contenido de la conciencia que se lo representa. Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista típica del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es preciso encontrar una solución a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el idealismo y el realismo. Y ello sólo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad (la subjetividad).

Ortega rechaza la visión de una razón ahistórica y transpersonal, pero sin proponer una actitud vitalista radical, irracionalista, al modo de Nietzsche; su racio-vitalismo reivindica una noción de la razón que no sea contraria a la vida, la razón vital. Pero antes de explicar en qué consiste ésta hay que tener en cuenta que en la historia del pensamiento se han dado dos interpretaciones opuestas de la realidad y del conocimiento: el realismo y el idealismo.

Para la concepción realista la realidad es independiente de la mente que se la representa, tiene una existencia propia, pues el sujeto cognoscente no construye la realidad que conoce. En el auténtico conocimiento nuestra mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad. La metáfora que mejor muestra esta descripción de la realidad y el conocimiento es la metáfora del sello y la cera: cuando conocemos la realidad, esta impresiona sobre nuestra mente, deja su huella en nosotros (como el sello de un anillo lo hace sobre la cera).

El idealismo defiende todo lo contrario: la realidad es una construcción de la subjetividad o mente que se la representa, es inseparable de la conciencia que conoce; de aquí una nueva metáfora, la del continente y el contenido. La conciencia es como un receptáculo en el que existen o están presentes las cosas del mundo. El idealismo subraya el papel del sujeto y concibe la realidad como un mero contenido de conciencia; la filosofía kantiana defenderá este punto de vista. Ortega, estuvo influido en su juventud por el pensamiento neokantiano, pero pronto dejó de lado esta corriente para volver a recuperar la realidad perdida, aunque sin comprometerse por completo con el realismo. Se trata de mantener una posición de equilibrio entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el mundo, entre el yo y las cosas.

Para expresar su propuesta de una nueva idea del mundo, superadora de la modernidad, Ortega nos presenta la metáfora de los “dioses conjuntos”, dioses de la Antigüedad que eran inseparables y participaban de un destino común; lo mismo ocurre con la realidad; la realidad tiene dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos extremos se necesitan mutuamente y no pueden darse uno sin el otro. Ni la realidad es una mera construcción del sujeto ni algo independiente y anterior al sujeto. Los términos yo y mundo, sujeto y objeto, pueden expresarse también con las palabras yo y circunstancias: mis circunstancias están ahí porque yo las atiendo, el mundo no es algo independiente, existe más bien en su relación conmigo, con mi subjetividad (residuo del idealismo); pero el yo no puede darse sin las circunstancias, no puede ser lo que es sino en el ámbito de lo concreto y depende de las cosas para su realización (residuo del realismo).

En resumen, para el filósofo español, tanto la naturaleza como el intelecto son relativizados por la única realidad verdaderamente radical, que es la misma vida humana, pues en ésta arraigan tanto las cosas como el yo que intenta conocerlas y hacerse cargo de ellas.

Una de las principales aportaciones de Ortega a la filosofía consiste en su insistencia en que la razón no es algo ajeno a la vida, ni algo que tenga que aspirar a sustituir a la vida. Antes bien, la razón es una función vital y Ortega la interpreta como algo que nos ayuda a vivir más plenamente.

La razón vital orteguiana no es un modo de razón entre otros, ni sólo la razón que comprende la vida, sino que para Ortega es la vida misma como razón. Y esto puede entenderse en dos sentidos: en primer lugar, porque la razón vital es una realidad, ya que es el ser mismo de la vida en cuanto que necesita saber a qué atenerse. Y, en segundo lugar, porque la razón vital es un método que le permite a la vida orientarse. La expresión “razón vital” designa en Ortega el hecho de que la razón no es un reino inteligible en el cual la vida participe, ni tampoco algo simplemente añadido a la vida, o separado de ella, sino que es uno de los constitutivos de la vida humana misma, la cual no puede entenderse sin razón.

La razón vital o viviente es una razón histórica, que se hace y se desarrolla en la historia, pues la vida misma es histórica. Toda vida humana es biografía. Sólo cuando la vida misma funciona como razón conseguimos entender algo verdaderamente humano. Por eso hemos dicho que la razón vital es la vida misma en tanto que es capaz de dar cuenta de sí misma y de sus propias situaciones. La razón no es algo heterogéneo a la vida, distinto de la vida, pero tampoco es idéntica a ella. Es un órgano o función de la vida que puede convertirse en un instrumento de toda verdadera comprensión.

1. 2.      Vida y cultura (nociones).

Estas dos nociones tienen capital importancia en el pensamiento de Ortega y Gasset, de quien se ha dicho precisamente que es un filósofo de la cultura. Persona extraordinariamente culta, supo hacer de la filosofía, además y sobre todo, una permanente y honda reflexión sobre la vida humana.

En efecto, la filosofía de Ortega es una filosofía de la cultura que intenta relacionar y armonizar vida y cultura, nociones que tantas veces han sido contrapuestas o enfrentadas. A ello alude el inicio del texto que comentamos, cuando Ortega se refiere al racionalismo y al relativismo como dos intentos fallidos, por unilaterales, de oponer o subordinar una noción a la otra: el racionalismo niega valor y sentido a la vitalidad por considerarla inferior a la cultura, mientras que el relativismo descree de los valores objetivos y universales de la cultura por afirmar y destacar los elementos más propiamente irracionales de la vitalidad.

Ortega entiende que en la sensibilidad propia de su tiempo está la capacidad de superar estas visiones parciales y enfrentadas. Él mismo ciertamente distingue entre cultura y vida y reclama los derechos de ésta pero sin menospreciar aquélla: si la vida necesita de la cultura, no es menos cierto que los valores culturales “necesitan el soporte de la vitalidad”. La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida.

No podemos olvidar el contexto filosófico de principios del siglo XX, donde resuenan las voces de Schopenhauer y Nietzsche y comienzan a anunciarse otras como las de Freud. Más adelante vendrán otros vitalismos, intuicionismos o existencialismos (que suponen una revisión y una crítica de la racionalidad moderna). Ortega es sensible a esta corriente vitalista, tradicionalmente olvidada o marginada por la filosofía, y nos propone su original raciovitalismo como un intento de superación de teorías ya agotadas. Éste es para él el tema de nuestro tiempo: la conversión de la razón pura, abstracta, en razón vital. Todo el pensamiento de Ortega es la realización sistemática de esta tarea.

Para Ortega la cultura es como un movimiento natatorio, un agitar los brazos o un bracear del hombre en el mar sin fondo de su existencia con el fin de no hundirse; una tabla de salvación mediante la cual la inseguridad radical y constitutiva de la existencia puede convertirse provisionalmente en firmeza y seguridad. La cultura es entendida así como aquello que el hombre hace, en su condición existencial de náufrago, para sobrenadar en la vida, intentando comprenderla, creando algún valor en ella. Ahora bien, si la cultura puede salvar al hombre, también nos dice Ortega que esa salvación no debe ser, por otro lado, “excesiva”, porque el hombre también puede perderse en su propia riqueza y su propia cultura puede acabar por ahogarle. El pensamiento, la ciencia, la filosofía, por ejemplo, debieran ayudarnos a vivir una vida más plena, en vez de entorpecer la vida o abrumarla. No vivimos para conocer, para tener cultura; sabemos y comprendemos para vivir.

Pero si la noción de cultura es rica en Ortega, más importante aún es el concepto que tiene de vida. La vida es, ante todo, la realidad radical. Esto es, la realidad en la que radican o echan raíces todas las demás realidades. Y la vida es siempre mi vida, la vida humana, la vida de cada uno, la vida singular. Por eso dice Ortega que la vida es algo que tenemos que hacer, que no está hecho ni determinado de antemano; por eso mismo es problema, inseguridad, naufragio. Una vida que se desarrolla en el tiempo y en la historia, una vida que se va haciendo en la medida en que nosotros mismos vamos eligiendo lo que queremos ser. Toda vida humana es drama y es biografía. En el texto leemos que la vida es peculiaridad, cambio, desarrollo, historia.

La vida, afirma Ortega, es lo que hacemos y lo que nos pasa. La vida es quehacer, porque el ser humano es proyecto, programa vital, en medio de unas determinadas circunstancias. Yo soy yo y mi circunstancia (por circunstancia entiende Ortega todo lo que, en principio, no soy yo, todo aquello con lo que me encuentro, incluso mi cuerpo y mi psique). Vivir es estar en el mundo, actuar en él, estar haciendo algo con las cosas. Pero vivir es también convivir. Si Ortega ha insistido en que la vida y la reflexión auténticas implican soledad, no es menos cierto que una vida plena no se da sin los otros, sin la responsabilidad en el más amplio sentido. “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Si la razón vital es una misma cosa con vivir, como escribe Ortega, la vida misma es esa razón vital, porque “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. Vida y pensamiento, vida y cultura quedan armonizadas en esta filosofía que siempre creyó en el valor de la razón y siempre quiso estar cerca de la vida, atenta a ella.

1. 3.      Realidad y perspectiva (nociones).

Conocer el ser de las cosas es, para Ortega, la misión de la inteligencia. La filosofía intenta llegar a la verdad misma, a la realidad misma de las cosas. Pero esta realidad, igual que la realidad del yo o de la conciencia, no se da separada de la vida. La vida, bien lo sabemos, es para Ortega la realidad radical en la que se fundan todas las demás realidades. La realidad radical, aquella con que me encuentro aparte de toda interpretación o teoría, es mi vida. Conviene entender bien esta expresión orteguiana: Radical no quiere decir única, ni la más importante; quiere decir simplemente que es la realidad en la que radican o arraigan todas las demás realidades, pues todas ellas, efectivas o presuntas, tienen de un modo u otro que aparecer en ella (en mi vida). La realidad como tal se constituye en mi vida: ser real significa, precisamente, radicar en mi vida, y a esta vida mía hay que referir toda realidad, aunque ésta pueda trascender o ir más allá de mi propia vida (por ejemplo en el caso o en el supuesto de Dios). Dicho de otra manera, la vida, mi vida, es el supuesto de la noción (y el sentido mismo) de la realidad y ésta sólo resulta inteligible o comprensible desde ella, desde mi vida. El carácter efectivo de la realidad de las cosas se fundamenta en su “radicar en mi vida”, en su “darse en mi vida”.

Una vez que hemos explicado el sentido que da Ortega a la palabra realidad, podemos ver cómo aparece esta noción en el texto que comentamos, para descubrir que está íntimamente ligada a la noción de perspectiva. Pero antes recordemos brevemente que Ortega rechaza la concepción que de la realidad tienen tanto el realismo como el idealismo, tanto el racionalismo como el relativismo y subjetivismo. El realismo supone una realidad completamente al margen de la conciencia; el idealismo todo lo contrario. El racionalismo cree que la realidad puede penetrar en el sujeto sin la menor deformación; el relativismo, en cambio, considera problemático o imposible el conocimiento: al conocer deformamos la realidad, la interpretamos cada uno a nuestro modo.

Frente a estas concepciones, entiende Ortega que el sujeto del conocimiento ni es un medio transparente, idéntico e invariable, ni deforma la realidad al conocerla. El sujeto selecciona la realidad, percibe una parte de ella. Aparece así la noción de perspectiva que, lejos de ser la deformación o falsificación de la realidad, es para Ortega la única manera de acceder a ella y conocerla, pues la realidad sólo puede ser vista y conocida siempre bajo una determinada perspectiva, desde un determinado punto de vista. Por eso se dice en el texto que la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Es su organización. El conocimiento absoluto, la visión desde la eternidad, es para Ortega algo ficticio y abstracto, separado y alejado de lo que verdaderamente sucede: que todo conocimiento lo es de un individuo, de un grupo, de una sociedad, de una época o un momento histórico. El perspectivismo supone aceptar la dimensión histórica de la vida y por eso dice Ortega que la razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital.

Este perspectivismo no pretende negar el valor objetivo del conocimiento, de ciertas formas de conocimiento; no pretende caer en un mero subjetivismo. Antes bien, pretende afirmar el valor único, personal e insustituible de cada mirada que se lanza sobre el mundo. Cada vida -escribe Ortega- es un punto de vista sobre el universo. Lo que uno ve no puede verlo otro y todos somos, por decirlo así, necesarios en la búsqueda de la verdad. Ésta, de por sí inalterable, adquiere de este modo dimensión histórica y vital. Cabe, por otra parte, considerar la posibilidad de la verdad absoluta como la suma de todas las perspectivas, y esto es precisamente lo que Ortega atribuye a Dios.

El ser el mundo, nos viene a decir Ortega, no es conciencia ni materia, sino perspectiva. La perspectiva es condición del conocimiento de la realidad, ya que ésta sólo se nos presenta desde distintos puntos de vista, que necesitan integrarse. La perspectiva no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo, que es precisamente una pluralidad de perspectivas. Por otra parte, en el pensamiento orteguiano, la noción de perspectiva se encuentra emparentada con la de circunstancia: es una determinada circunstancia que es nuestra peculiaridad dentro del mundo, lo que nos limita: una perspectiva humana y, sobre todo, histórica.

1. 4.      La doctrina del punto de vista (tema).

Nota.- Antes de comenzar este último epígrafe, conviene advertir que “la doctrina del punto de vista” está íntimamente relacionada con la noción de “perspectiva”. En cierto modo, pues, ambos apartados se solapan y se requieren y es muy conveniente entender y recordar lo que hemos dicho de la perspectiva a la hora de desarrollar, como pregunta, la síntesis teórica o doctrinal a la que se refiere este punto.

Esencial en la teoría del conocimiento de Ortega es su doctrina de la perspectiva o del punto de vista, que desarrolló primero en un escrito de 1916, que forma parte de su libro o conjunto de libros que es El Espectador, y que luego aparece en su importante obra El tema de nuestro tiempo.

            En Verdad y perspectiva, un breve escrito de 1916 que abre su primer tomo de El Espectador, Ortega nos explica que en la tradición filosófica se han dado dos interpretaciones opuestas del conocimiento: el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo. El primero declara que la realidad existe en sí misma y que nos es posible su conocimiento; a la vez, defiende la idea de que la verdad sólo puede ser una y la misma siempre, con independencia de las peculiaridades, cultura y época a la que pertenezca el individuo que la alcance. Desde esta interpretación de la verdad, todo lo que tenga que ver con la influencia de la individualidad y subjetividad llevaría inevitablemente al error: sólo sería posible el conocimiento cuando la verdad se haga presente en el mundo humano sin ser deformada por el sujeto que conoce; de ahí que el sujeto cognoscente deba carecer de peculiaridades, textura o rasgos propios, tenga que ser extrahistórico (estar fuera de la historia) y estar más allá de la vida, puesto que la vida es historia, cambio, peculiaridad. La mayor parte de autores han defendido este punto de vista, particularmente Platón. Frente a esta doctrina tenemos el subjetivismo: es imposible el conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente, sus peculiaridades, influyen de manera decisiva en el conocimiento. El subjetivismo implica relativismo y termina negando la posibilidad de la verdad (escepticismo), del acceso al mundo, concluyendo en la idea de que nuestro conocimiento se refiere a la apariencia de las cosas. Los partidarios más importantes del subjetivismo han sido en la antigüedad los sofistas y, posteriormente, Nietzsche.

            Estas dos doctrinas opuestas tienen, sin embargo, un mismo fundamento, parten de un mismo principio; ambas admiten una tesis errónea: la creencia en la falsedad del punto de vista del individuo. Veamos cómo se forman y separan a partir de este mismo principio: dado que no existe más que un punto de vista individual y que las peculiaridades del individuo deforman la verdad, la verdad no existe, y así tenemos el subjetivismo, relativismo o escepticismo (que en este contexto Ortega tiene a identificar); en oposición, alegan los defensores del objetivismo, dogmatismo o racionalismo (que también en este contexto tiende a identificar) la verdad existe y si existe tiene que existir igualmente un punto de vista sobreindividual, que está por encima del individuo. Ortega insiste con frecuencia en el error de este presupuesto: el punto de vista individual es legítimo porque es el único posible, es el único desde el que puede verse el mundo en su verdad; la realidad, si es tal, siempre se muestra de ese modo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en el Universo, y sólo desde esa posición puede captarse la realidad. La mirada y el Universo, el yo y la circunstancia son correlativos, se requieren mutuamente: la realidad no es una invención, pero tampoco algo independiente de la mirada pues no se puede eliminar el punto de vista. Cada vida trae consigo un acceso peculiar e insustituible al universo, pues lo que desde ella se capta o comprende no se puede captar o comprender desde otra. Lo que cada uno ve es un aspecto real del mundo. Ortega propone la integración, en colaboración generosa, de las diferentes visiones.

            Vemos que Ortega se enfrenta a las dos interpretaciones tradicionales de la verdad: por un lado, el objetivismo es para él una teoría incorrecta ya que todo conocimiento se alcanza desde una posición, desde un punto de vista; es imposible el conocimiento que no sea una consecuencia de la circunstancia en la que se inscribe el sujeto que conoce. Pero ello no le lleva al subjetivismo puesto que esta doctrina también le parece falsa, porque en el fondo el subjetivismo aún sigue creyendo en la realidad una e inmutable, sólo que inalcanzable para nosotros. La realidad es sin embargo múltiple, no existe un mundo en sí mismo, existen tantos como perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad: la verdad es aquella descripción del mundo que sea fiel a la propia perspectiva. La única perspectiva falsa es la que quiere presentarse como única, la que se declara como no fundándose en punto de vista alguno.

            En El tema de nuestro tiempo, Ortega defiende el perspectivismo alegando que el sujeto no es un medio trasparente, ni idéntico e invariable en todos los casos. Con sus propias palabras, es más bien un “aparato receptor” capaz de captar cierto tipo de realidad y no otro. En la experiencia de conocimiento se produce una selección de la información: de la totalidad de cosas que componen el mundo (fenómenos, hechos, verdades) muchas son ignoradas por el sujeto cognoscente por no disponer de órganos o “mallas de su retícula sensible” adecuados para captarlas, y otras pasan por éstas a su interior. La percepción visual y la auditiva, continúa nuestro autor, es un claro ejemplo de lo que se quiere indicar con esta idea, pues aunque existen un innumerable número de colores y sonidos reales nos es imposible percibirlos todos dadas las limitaciones de nuestros sentidos. Y lo mismo ocurre con las verdades: en cada individuo su psiquismo, y en cada pueblo y época su “alma”, actúa como un “órgano receptor” que faculta en cada caso la comprensión de ciertas verdades e impide la recepción de otras. Por ello la pretensión de poseer una verdad absoluta y excluir de ésta a otras épocas y otros pueblos es gratuita. Cada perspectiva capta una parte de la realidad, de ahí la importancia de todo hombre y toda cultura; todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene como tarea mostrar, hacer patente el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia.

             En muchos textos ilustra el filósofo madrileño su tesis presentando el ejemplo de la perspectiva espacial: el mismo paisaje es distinto visto desde dos puntos de vista; la posición del espectador hace que el paisaje se organice de distinto modo y que haya objetos que desde una posición se aprecien y desde otra no. Carecería de sentido que uno de los espectadores declarase falso el paisaje visto por la otra persona, pues tan real es uno como el otro; pero tampoco nos serviría declarar los dos paisajes ilusorios, por aparentemente contradictorios, puesto que ello exigiría la existencia de un tercer paisaje auténtico, verdadero. Pero tal paisaje no visto desde ningún lugar carece de sentido. La perspectiva es condición de posibilidad de la realidad misma. La propia esencia de la realidad es perspectivística, multiforme; todo conocimiento está anclado en un punto de vista, en una situación, puesto que, en función de su constitución orgánica y psicológica y de su pertenencia a un momento histórico y cultural, todo sujeto de conocimiento está situado en una perspectiva, en un lugar vital concreto. Una realidad que vista desde cualquier punto de vista sea siempre igual es un puro absurdo. El conocimiento absoluto, objetivo e independiente del sujeto cognoscente no existe, es ficticio, irreal. Esta dimensión perspectivística no se limita al mundo físico y espacial, se da también en las dimensiones más abstractas de la realidad como los valores y las propias verdades.

            “La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a éstas multiplicándose en mil caras o haces”, escribe Ortega. De este modo, el perspectivismo le permite a nuestro filósofo superar tanto el objetivismo como el subjetivismo. Pero precisamos de una idea de la razón que sea capaz de recoger las dimensiones perspectivísticas de la realidad, y para ello no nos sirve la razón del racionalismo, que sólo es un tipo de razón, sino la razón vital e histórica.

            Ilustremos estas ideas, para concluir, citando al propio Ortega:

“Desde este Escorial, rigoroso imperio de la piedra y la geometría donde he asentado mi alma, veo en primer término el curvo brazo ciclópeo que extiende hacia Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. ¿Tendría sentido que disputásemos los dos sobre cuál de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente, y ciertamente por ser distintas. Si la sierra materna fuera una ficción o una abstracción o una alucinación, podrían coincidir la pupila del espec­tador segoviano y la mía. Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aquélla y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista.

           La verdad, lo real, el universo, la vida –como queráis llamarlo– se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo.

Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. «Sólo entre todos los hombres llega a ser vivido lo humano», dice Goethe. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales” (El Espectador, libro I. Verdad y Perspectiva).

Etiquetas: Ortega, Filosofía, española, Historia, ideas

TEXTO de Nietzsche: “Crepúsculo de los ídolos”. Capítulo: La «razón» en la filosofía (selección: puntos 1, 4 y 6).

1

                ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real.  Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? -«Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! -¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable ídée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... »

…  …  … 

4

                La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!- los «conceptos supremos», es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto      -ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios»... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha pagado caro!...

… … …

6

            Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

             Primera tesis. Las razones por las que «este» mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

             Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al «ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el «mundo verdadero»: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.

             Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta, «mejor» que ésta.

             Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues «la apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

Guía de lectura y comentarios al texto de Nietzsche: “El crepúsculo de los ídolos”. Capítulo: La “razón” en la filosofía[1].

                Punto 1:

     - El término idiosincrasia lo emplea Nietzsche con su significado habitual de peculiaridad, pero haciendo hincapié en lo que hay en ella de idiota.

     - El egipticismo es la tendencia a la permanencia estática, a la petrificación y a la intemporalidad.  En su obra Miscelánea de Opiniones y Sentencias dice Nietzsche: «Cuando un pueblo tiene muchas cosas fijas, ello es prueba de que quiere petrificarse y de que le gustaría convertirse del todo en un monumento: como ocurrió, a partir de un determinado momento, con el mundo egipcio».

     - Nietzsche califica lo peculiar de los filósofos con las notas de falta de sentido histórico, su odio a la noción de devenir y su tendencia al estatismo y la petrificación.  Se está refiriendo a los filósofos dogmáticos, idealistas y de corte platónico que manifiestan una concepción de las cosas como si fueran definitivamente de una determinada manera, en vez de considerarlas como en continua creación, en permanente desarrollo creativo. Cualquier elemento que afecte a la estabilidad de las cosas no es más que un aspecto que no debe ser considerado, no debe ser tenido en cuenta. Su estatismo les lleva a considerar que sólo es lo que está quieto, lo que no cambia ni deviene. Y, a la inversa, lo que deviene, no es. (Pero Nietzsche, como sabemos, piensa exactamente todo lo contrario). Se trata, en definitiva, en la metafísica tradicional, de la negación del tiempo, la separación del ser y el tiempo, del mundo de los fenómenos y de un mundo en sí no sujeto al cambio.

     - Los filósofos creen sólo en lo que es, en el ser, en la realidad; pero, como no pueden captarlo en su totalidad [pues la realidad no puede ser conocida, según Nietzsche de manera objetiva; no cabe verdad absoluta sino perspectivas acerca de las cosas], tienen que admitir que hay algo que les engaña: y cometen el error de pensar que este engaño se produce a causa de los sentidos.

     - Como consecuencia tienden a no considerar los sentidos ni todo aquello que se deriva de ellos, como es, por ejemplo, la historia en tanto que conocimiento directo de los hechos. Todo lo que está teñido por los sentidos es propio del pueblo, esto es –aquí-, de quienes no tienen el conocimiento “elevado”, pero irreal (no perdamos de vista la ironía de Nietzsche y su crítica mordaz y burlona) de los filósofos.

     - El “monótono-teísmo” es una expresión burlesca con la que Nietzsche se refiere a la concepción estática cristiana del monoteísmo. Así, por ejemplo, en su obra “El Anticristo”, donde se refiere a “ese Dios, digno de compasión, del monótono-teísmo cristiano” (§ 19).

     - La exclusión de los sentidos afecta no solo al conocimiento, sino también a todo lo que afecta al cuerpo, el elemento tan alejado del alma, (que sería la única capaz de conseguir un conocimiento de lo que las cosas son, a juicio de los filósofos).

     - Es importante destacar la conexión que hace aquí Nietzsche entre moral y metafísica, entre moral y teoría del conocimiento: los sentidos serían inmorales, para la cultura tradicional, por despertar en nosotros las pasiones y los instintos. Sabemos que Nietzsche opta por el cuerpo y por los sentidos frente al alma (que no sería real, según él) y la razón.

                Punto 2:

        -En toda su obra manifiesta Nietzsche un gran respeto por Heráclito, especialmente en su primer libro: “El nacimiento de la tragedia”. De todos modos, me parece que no siempre lo interpreta correctamente. La noción de devenir, desde luego, une a estos dos filósofos (también con Hegel), pero sólo la noción y no siempre el modo como se la interpreta.

        -La “mentira” de los sentidos no está, para Nietzsche, en lo que ellos hacen, sino en lo que nosotros hacemos con lo que ellos nos ofrecen, porque su testimonio lo pasamos por el filtro de la razón, a la que se considera (equivocadamente, en la metafísica platónica y racionalista) como el criterio más elevado para conocer la realidad.

         -La reivindicación de los sentidos lleva a Nietzsche a decir que los sentidos no mienten nunca. Lo que la razón pretende buscar con sus conceptos es una ficción vacía. El único mundo existente es el que nos muestran los sentidos. El “mundo verdadero” de la razón es la mentira que se añade a lo que captamos sensorialmente.

                Punto 3:

        -Hace Nietzsche una reivindicación del olfato, como uno de los sentidos menos considerados, pero con mayor poder de captación. En su obra “Ecce Homo” afirma en relación con su nariz: “Yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en sentir –en oler- la mentira como mentira... Mi genio está en mi nariz”.

        -El arma más eficaz que encuentra Nietzsche para combatir  las elucubraciones alejadas de la realidad que lleva a cabo la metafísica es la que viene representada por los sentidos. Ellos nos ponen en contacto con la realidad y, gracias a que hemos aceptado su testimonio, hemos podido hacer ciencia. Lo que no cuenta con los sentidos o no es todavía ciencia o es ciencia formal, en donde, por su propio carácter, la realidad no tiene por qué aparecer. Es interesante destacar aquí el interés progresivo de Nietzsche por las ciencias naturales y su crítica al racionalismo de la ciencia en la medida en que ésta prescinde de los elementos cualitativos, peculiares, ricos, únicos de las cosas buscando sólo lo que se puede cuantificar (matematizar, pesar, medir, etc.)

                Punto 4:

     - Además del vicio de eliminar el tiempo, los filósofos tienen el del confundir lo primero con lo último. Quiere esto decir que la metafísica se deja guiar por los conceptos “supremos” y más generales, los cuales no sólo no deberían estar al principio, sino que ni siquiera deberían existir, porque lo que debe hacer el filósofo es atenerse al dato, a lo que se muestra a los sentidos sin perderlo nunca de vista.

     - Los conceptos metafísicos son para Nietzsche imágenes que se han quedado vacías, abstracciones que ocupan el lugar en el que antes había intuiciones. Nietzsche propone la metáfora y el símbolo (que lucen especialmente en su obra “Así habló Zaratustra”) frente a la rigidez del concepto.

     - El proceder de los filósofos responde, no a un modo de mostrar la realidad tal como aparece, sino a un modo de venerar, esto es, de dar culto a una serie de normas a las que tendría que atenerse cualquier proceso de conocimiento de la realidad. Por eso dice –esa filosofía que nuestro autor critica- que a lo “superior” no le es lícito provenir de lo inferior ni de nada. El conocimiento de la realidad no debe, entonces, ser fiel a esta misma realidad, sino a las leyes (inventadas, formales, abstractas –hay aquí también una clara referencia a Descartes y a Kant, a éste por las categorías abstractas o conceptos puros del entendimiento) que regulan ese conocimiento.

        - Como consecuencia, lo “superior”, los “conceptos supremos”, tienen que ser causa de sí mismos, tiene que ser innatos o a priori (Kant), porque no deben estar contaminados con la realidad sensible, cosa que pondría en entredicho su valor. El concepto más alto de todos y, por tanto, el más vacío, [Dios] es puesto por los filósofos como el ente más real; y las consecuencias será graves: el nihilismo que está en la base de la cultura occidental desde Sócrates y Platón, que es su misma esencia, por confundir el ser con la nada. Recordemos, ese nihilismo que es consecuencia inevitable en principio –pero que debe ser superado después- de la muerte de Dios.

                Punto 5:

       - El saber que su postura no es compartida por la generalidad de los filósofos lleva a Nietzsche a emplear con ironía el “nosotros” para designar a los que piensan como él.

       - Considera el tema de la diferenciación entre apariencia y realidad.  En su opinión, antes se consideraba el devenir como prueba de una apariencia que nos induce a error. Pero la razón necesita que las cosas no cambien, sino que sean,  por lo que se ve abocada a admitir el error procedente de no considerar las cosas tal como nos aparecen.

       - Una vez embarcados en la razón nos vemos necesitados de utilizar su lenguaje. Las palabras actúan como fetiches, como elementos mágicos que nos introducen en un ámbito del que no podemos salir sin aceptar sus reglas. De esta forma el lenguaje metafísico racional nos hace ver causas, sustancias, etc. Donde no las hay. Las cosas ya no son, sino que su ser es añadido con el pensamiento. Y, por otra parte, se dota de ser a entidades que no son sino palabras.

       - Con el tiempo los filósofos fueron adquiriendo seguridad en el manejo de las categorías de la razón, llegando a la conclusión de que estas no podían proceder de la experiencia (empiria, en el texto), sino que el hombre (o su alma, como en Platón) tenía que haber existido, antes de hacerlo en este mundo, en otro más alto o verdadero en donde habría conocido la verdad o estaría más cerca de Dios.

       - Mientras el lenguaje esté teñido de las categorías de la razón permanecerán los instrumentos capaces de engañarnos respecto de la realidad. Por eso va a ser también difícil que nos deshagamos del concepto de Dios, porque creemos en los significados fijos del lenguaje y la gramática, considerada ésta por Nietzsche como la “metafísica del pueblo”.

                Punto 6:

                El último apartado de este capítulo es empleado por Nietzsche para hacer un resumen en cuatro tesis de su pensamiento sobre el papel de la razón en la filosofía. Esta es, en síntesis, su crítica a la filosofía occidental. Las tesis son las siguientes:

             1ª. Las razones por las que este mundo es considerado como aparente, esto es, el que sea captado a través de los sentidos, son precisamente las que nos hacen ver que es real, pues no hay otra realidad posible que la que nos viene por ese medio.

             2ª. Las características que se le atribuyen al «ser verdadero» no son más que características de la nada. El llamado mundo verdadero no es más que algo ilusorio, creado por las necesidades de mantener una moral que necesita que se cumplan sus leyes.

             3ª. No tiene sentido inventar fábulas acerca de otro mundo, a menos que queramos mentir o que estemos poseídos de un recelo frente a la vida que nos lleve a querer vengarnos de ella, imaginando otra vida mejor.

             4ª. Distinguir un mundo real y otro aparente no es más que un síntoma de decadencia, de alejamiento de la vida real, de pesimismo ante las posibilidades de la vida. El artista, en cambio, estima más la apariencia de este mundo que la presunta realidad del otro, porque es dionisíaco.

       - Repárese en la distinción entre apolíneo y dionisíaco, tan empleada por Nietzsche. El símbolo de Apolo se refiere a lo aparente -lo que los filósofos consideran real-, lo perfectamente formado, lo armónico y lo bien expresado. Dionisos, por el contrario, denota lo que está en camino de ser, lo que aún no tiene forma, pero posee la fuerza arrolladora de la vida, del deseo de ser. (Ver la nota nº. 3 de las páginas entregadas sobre la vida de Nietzsche, así como lo que en ellas se dice sobre lo apolíneo y lo dionisíaco en el resumen que se hace de “El nacimiento de la tragedia”).

       A propósito de este punto cuatro del apartado número 6 de La razón en la filosofía, sería interesante hablar en la contextualización algo sobre Schopenhauer, en relación con el pesimismo, con el sí a la vida y con el arte.

PARA LA CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO DE NIETZSCHE

1. I.                   CONTEXTO HISTÓRICO.

Nietzsche vivió en la segunda mitad del siglo XIX. Es un tiempo sin guerras, pero con revoluciones. Es la época de los grandes movimientos sociales (asociaciones internacionales de trabajadores) influidos por el socialismo, marxismo y anarquismo. Sin embargo, el filósofo del superhombre les prestó poca atención. Es tiempo también donde se afirma la fe en la ciencia. Por otra parte, Europa va extendiendo por el mundo los principios jurídicos, institucionales y políticos de su sistema democrático y liberal; se va imponiendo el principio de que cada nación tenga una Constitución y estén divididos los tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), junto al pluralismo de los partídos políticos.

            En arte, la pintura señala la pauta con el impresionismo (la primera exposición de los impresionistas franceses es en 1874). En la música se va del romanticismo al impresionismo. En literatura, es la época de los grandes novelistas (Balzac, Dickens, Dostoievski, Tolstoy, etc.)

No olvidemos tampoco que es la época de la unificación de Alemania bajo la hegemonía de Prusia, con Bismarck, entre los años 1862 y 1866. Nietzsche al principio simpatizó con la naciente nación y luego fue muy crítico.

En fin, en Europa central se da una renovación de la cultura, intentando superar la crisis de certidumbres que se había producido con tantos cambios en las ideas (ver contexto filosófico), y se va afirmando el sentimiento de la primacía de la vida y los valores vitales: el vitalismo del que es uno de los ejemplos más significativos el pensamiento de Nietzsche.

Finalmente, recordar algunas fechas: Napoleón muere en 1821. 1848 es el año de la segunda revolución europea y el año en que se publica el Manifiesto comunista de Marx y Engels. La guerra franco-prusiana, entre 1870 y 1871: el creciente poderío de Prusia crea en Francia el temor de la unificación y expansionismo alemanes. En cuanto a la Iglesia católica, en 1864 el papa Pio IX lanza el Syllabus en el que condena las teorías sociales, sindicalismo, liberalismo y democracia; el Concilio Vaticano I afirma en 1869 el dogma de la infalibilidad pontificia; y en 1891 León XIII publica su encíclica Rerum novarum sobre el problema social. La 1ª Internacional socialista se produce en el año 1876.

1. II.                CONTEXTO FILOSÓFICO.

Nota previa sobre la obra: “El crepúsculo de los ídolos”.

Escrita en el último año de su vida lúcida, en 1888, período fecundo en el que escribe nada menos que seis obras, la obra es especialmente importante por reunir tanto los temas esenciales del pensamiento nietzscheano como la forma, el estilo, en la variedad de sus matices (aforismo, enfoque de una misma cuestión desde distintos puntos de vista, desarrollo minucioso de un tema, etc.)

La obra, ya en su título quiere ser un ataque a Wagner y sus seguidores (recordemos la célebre obra del compositor: “El crepúsculo de los dioses”). El subtítulo del libro también es significativo: Cómo se filosofa a martillazos.

Hacemos finalmente un resumen de algunos de los asuntos más importantes tratados en el libro:

En un primer apartado nos ofrece Nietzsche cuarenta y cuatro breves aforismos que podemos considerar entre los más brillantes e ingeniosos de su producción. Se ocupa después de la crítica a Sócrates al que considera feo y criminal. El tercer apartado del libro (“La razón en la filosofía”), que es el que nosotros en parte hemos leído, junto con el breve y cuarto “Historia de un error”, es central en la obra: expone junto a la metafísica del autor el resumen de su crítica a la filosofía occidental. Vienen luego, entre otros temas, un ataque a la moral tradicional y la exposición de cuatro grandes errores; hay también lugar para la confesión autobiográfica, para la melancolía y para la crítica (Nietzsche se despacha bien, atacando entre otros a Kant, Darwin y Schopenhauer): habla sobre educación, sobre Alemania, el cristianismo y el anarquismo, su concepción del genio... Y acaba elogiando a Goethe: “Goethe es el último alemán por el que yo tengo respeto”.

En definitiva, se trata de una obra importante y la primera que se hizo en cierto modo famosa y dio “notoriedad” a su autor (ya sabemos que Nietzsche no fue muy apreciado por sus contemporáneos).

1. II.                1. Introducción.

Maestro de la sospecha, junto a Marx y Freud, como luego ha sido llamado, y lúcido testigo de la crisis de la conciencia occidental, la obra de Nietzsche hay que enmarcarla en esa segunda mitad del siglo XIX, tan contraria a la metafísica especulativa y racionalista. Si la primera mitad del siglo XIX había sido testigo del desarrollo, en Alemania, de uno de los más impresionantes esfuerzos de sistematización y especulación metafísica con el idealismo alemán (en donde destacan esos tres grandes filósofos que son Fichte, Schelling y Hegel), que está íntimamente relacionado con el pensamiento del romanticismo también alemán (Hölderlin, Novalis, F. Schelegel, etc.), la segunda mitad del siglo XIX se tornó cada vez más antimetafísica y positivista (A. Comte: sólo cuenta el conocimiento científico de los hechos, de los datos constatables empíricamente. Podemos considerar al positivismo como una continuación y desarrollo del empirismo anglosajón. Tampoco olvidemos que de esta época es el materialismo histórico y dialéctico de Karl Marx).  En efecto, el propio Nietzsche pasó por una etapa en su evolución intelectual (la segunda e intermedia) positivista, si bien tal etapa no encaje del todo con el conjunto de su obra. Desde luego Nietzsche fue un crítico implacable de la metafísica occidental, antigua y moderna. Tampoco puede desdeñarse una cierta influencia del darwinismo en su pensamiento. Y en efecto, el Nietzsche maduro manifiesta un gran interés en ir a Viena para estudiar ciencias naturales. Y sabemos los rasgos biológicos y naturalistas que empañan su visión y descripción del superhombre. Por otra parte, como se aprecia en la obra a leer y comentar este año en 2º de bachillerato (El crepúsculo de los ídolos), esa concepción evolucionista del ser humano (y de la vida en general) le sirve para criticar el concepto tradicional de ser humano, esto es el concepto de hombre en la filosofía occidental idealista y platónico-cristiana.

            II.    2. Por otra parte, y desde el punto de vista de la crítica a la religión, Nietzsche está influido por toda una corriente de pensamiento que se remonta al menos hasta la Ilustración (siglo XVIII): un cierto tipo de racionalismo contrario a la fe o, al menos, crítico con la religiosidad tradicional. Hay que tener en cuenta este proceso de secularización del pensamiento para entender a Nietzsche, proceso del que señalamos como etapas principales: el deísmo y el materialismo ilustrados[2], la relativa reducción de la religión a pensamiento racional en Kant, el romanticismo (muy interesado en la religión, pero con una nueva manera de sentirla y pensarla. Aquí habría que señalar diferencias entre los pensadores románticos, y no olvidar la interpretación hegeliana de la religión y su concepción de lo divino) e idealismo alemán y, finalmente, la crítica religiosa propia de la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx)[3].

            II.    3.  Sin menospreciar la influencia de Kant[4] en el joven Nietzsche (después criticaría a Kant con dureza), hay que decir que la influencia filosófica más decisiva en Nietzsche fue Arthur SCHOPENHAUER (ver el resumen que hacemos del pensamiento de Schopenhauer algo mása adelante), a quien leyó siendo bastante joven (especialmente su obra más importante: “El mundo como voluntad y representación”) y quien le hizo interesarse por el pensamiento oriental y por los presocráticos. Bien es cierto que luego Nietzsche criticaría la metafísica pesimista del gran filósofo alemán. También estuvo influido, en esa época primera, por Wagner, el gran compositor, y sus intentos, aún románticos, de recuperar la tradición mitológica alemana (Los Nibelungos). Nietzsche, en efecto, en su lucha contra el cristianismo, quería recuperar la visión pagana y heroica de la vida que aparece en las antiguas sagas germánicas. Por eso rompió con Richard Wagner cuando este compuso su obra “Parsifal”, que pretendía ser un homenaje al cristianismo al ensalzar la eucaristía, vinculándola con la antigua tradición celta del Grial.

            II.    4.  También sabemos que Nietzsche apreciaba la cultura griega anterior a Sócrates y a Eurípides, esto es, anterior a lo que consideraba la decadencia de la tragedia griega. En tal sentido es normal que mostrase un interés especial por el pensamiento presocrático (y el propio Nietzsche, con su filosofía y el influjo creciente que ésta ha ejercido en el siglo XX, ha contribuido al interés en nuestro tiempo por la investigación, el conocimiento y la valoración del fragmentario pensamiento presocrático)  En “El crepúsculo de los ídolos”, como se puede ver en el capítulo titulado “La razón en la filosofía”, menciona Nietzsche de modo altamente elogioso (y es cosa rara en él elogiar a un filósofo) a Heráclito de Éfeso. No es que no pueda haber diferencias significativas entre su filosofía y la de Nietzsche (éste lo oculta, en el pasaje citado, y hace de Heráclito una interpretación algo discutible), pero tanto la idea del ser como devenir, como la propia dialéctica heracliteana de la fusión y armonía de los contrarios (mucho más que la dialéctica de Hegel, filósofo mucho más racionalista y, por ello, criticado por Nietzsche), sí puede verse como una influencia en el pensamiento nietzscheano o, al menos, como algo que el pensador alemán valoró como comparable o de algún modo próximo a su nueva interpretación del mundo como devenir y voluntad de poder. (Por cierto y, para terminar esta referencia, diremos que el carácter aristocrático y orgulloso de Heráclito, así como su estilo oscuro y aforístico, su aprecio de los símbolos y metáforas, su valoración de la inspiración, podría aplicarse también a Nietzsche, estableciéndose así una interesante comparación entre ambos).

            II.    5.  Finalmente, sólo recordar que el pensamiento nietzscheano está en las antípodas de Platón. (En una contextualización de Platón se puede hablar algo de Nietzsche, pero sobre todo a la inversa: si hablamos de Nietzsche es imprescindible hacer referencia a Platón). El platonismo, que para Nietzsche es la base de toda la metafísica de Occidente, es el gran error de dicha metafísica, con su duplicación de la realidad (distinción entre un “mundo verdadero” y un “mundo aparente”) y su racionalismo, con su desprecio del cuerpo y la materia. Nietzsche criticó y combatió a Platón, a quien conocía profundamente. Por ejemplo, como ya hemos indicado en otro lugar, en el Gorgias de Platón, el sofista Calícles expones unas tesis morales que son anticipación casi exacta de planteamientos de Nietzsche: el modo en que los débiles, que son la mayoría, se opone e intenta “domesticar” a los fuertes y poderosos; un esbozo de la teoría del superhombre; la exaltación de la pasión, así como de la decisión y fuerza de carácter, etc. La cita que hace del Teages[5] merece ser recordada aquí una vez más: “Cada uno de nosotros quisiera ser señor de los más hombres posibles, más todavía, Dios”. Y añadía Nietzsche: “Este coraje debe volver a existir”. Es el coraje necesario para llegar al superhombre, para ir más allá de nosotros mismos.

1. II.                6.  Breve resumen del pensamiento de Arthur Schopenhauer (1788-1861).

            El pensamiento de Schopenhauer ejerció una enorme influencia en la última generación romántica alemana, en Rusia y, en general, en toda Europa. Richard Wagner asimiló su teoría de la música, y Nietzsche, que más tarde le atacará violentamente, se inspiró en él en sus primeros escritos. Puede decirse, por ejemplo, que la importancia dada por Schopenhauer al arte dejó impronta duradera en Nietzsche, si bien la visión de la vida de estos dos grandes pensadores alemanes del siglo XIX resultó bien diferente.

            Schopenhauer manifestó siempre el mayor desprecio por el idealismo absoluto de Hegel y una gran estima por Kant. En su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación (1819, ampliada en 1844 y 1859) modifica la distinción kantiana de fenómeno y noúmeno (apariencia y realidad) en un sentido que no es ya nada kantiano: el fenómeno es “representación”, (pensamiento, contenido intelectual), pero considerada como ilusión y sueño (el “velo de la diosa Maya” de la filosofía india); lo que se oculta detrás de esa apariencia o idea es la “voluntad”, que es, según Schopenhauer, infinita y ciega, es decir, irracional. Schopenhauer conocía bien y apreciaba la filosofía de la India, que asume y reinterpreta desde una postura romántica y radicalmente pesimista.

            La realidad es, pues, para este filósofo, manifestación de una fuerza ciega infinita (y no de una razón, como en Hegel), que se multiplica gradualmente en los individuos del mundo ilusorio de la representación (el espacio y el tiempo son el “principio de individuación”; esto es, lo que individua o forma o constituye a los individuos), “como se multiplica una imagen en las facetas de un cristal”. Pero esa voluntad es desdicha y dolor, un deseo siempre insatisfecho. Por eso, el hombre, en cuanto que es la individuación consciente de esa voluntad infinita (tenemos aquí un antecedente, bien que distinto de la voluntad de poder nietzscheana), está destinado a sufrir. Todo sentimiento positivo es dolor; el placer no es sino ausencia de dolor. No hay más liberación que la anulación de la voluntad de vivir (con esto no podía estar de acuerdo Nietzsche, que propugnaba un sí total a la vida, tanto a lo agradable y placentero como a lo desagradable e hiriente) y del propio yo individual.

            El arte, en especial la tragedia y la música, proporciona ya una primera liberación, ya que anula el yo, sumergiéndolo en la voluntad universal, en el dolor eterno colectivo. Pero la verdadera liberación (concepto clave del pensamiento budista que influyó mucho en Schopenhauer) se realiza por el camino de la ética (ética de la compasión: unirse al dolor de los demás, a través del propio dolor) y la ascesis, que es también de inspiración budista: anularse a sí mismo y fundirse en la unidad cósmica (el equivalente -si aproximado o no esa es otra cuestión- al Nirvana del budismo).

1. II.                7. Conclusión.

Citemos, para concluir, un largo texto de E. Fink, en su célebre libro sobre Nietzsche. Se trata de un texto muy claro y significativo, con referencia también a Hegel:

            “Federico Nietzsche es una de las grandes personalidades que jalonan el destino de la historia espiritual de Occidente, un hombre fatal que obliga a tomar decisiones últimas, una tremenda interrogación plantada al borde del camino que el hombre europeo ha venido recorriendo hasta ahora y que ha estado caracterizado por la herencia de la Antigüedad y dos mil años de cristianismo. Nietzsche es la sospecha de que este camino ha sido un camino errado, de que el hombre se ha extraviado, de que es necesario dar marcha atrás, de que resulta preciso renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado como “santo” y “bueno” y “verdadero”. Nietzsche representa la crítica más extremada de la religión, la filosofía y la ciencia, la moral. si Hegel realizó el ensayo gigantesco de concebir la historia entera del espíritu como un proceso evolutivo en el que se hallan integrados todos los pasos anteriores, que deben ser estimados en su valor propio; si Hegel creyó que podía dar una respuesta positiva a la historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa, por el contrario, la negación despiadada, resuelta, del pasado; la repulsa de todas las tradiciones, la invitación a una radical vuelta atrás. Con Nietzsche el hombre europeo llega a una encrucijada. Hegel y Nietzsche son, juntos, la conciencia histórica que reflexiona sobre todo el pasado occidental, sopesándolo y examinándolo. Ambos se encuentran, de manera decisiva, en la esfera de influencia de los primeros pensadores griegos, se remontan a lo inicial; ambos son heraclíteos. Hegel y Nietzsche son como la afirmación que todo lo comprende y la negación que todo lo discute. Hegel lleva a cabo la inmensa labor de la comprensión conceptual, pues re-piensa e integra todas las variaciones de la autointelección humana, conjunta en la unidad superior de su sistema todos los temas antagónicos de la historia de la metafísica, llevando así a ésta a su conclusión. Para Nietzsche esta misma historia no es más que la historia del error más prolongado, y por ello la ataca con una pasión desmedida, con una polémica estremecida por la tensión, formulando sospechas, haciendo imputaciones, con un odio desenfrenado y una amarga ironía, con rasgos de ingenio y a la vez con todas las insidiosas malignidades propias de un panfletista. Para su lucha acude a todas las armas de que dispone: su refinada psicología, la agudeza de su ingenio, su vehemencia y, sobre todo, su estilo. Nietzsche lucha con una entrega total, pero no realiza una destrucción conceptual de la metafísica, no la desmonta con los mismos medios del pensar conceptual del ser, sino que repudia el concepto, lucha contra el racionalismo, se opone a la violación de la realidad por el pensamiento. Su discusión con el pasado la realiza Nietzsche en un amplio frente. No polemiza sólo contra la moral y la religión tradicionales. Su lucha tiene la forma de una crítica total de la cultura”[6].

Nociones de Nietzsche

1. Los sentidos y el cuerpo.

2. Los “conceptos supremos” y el concepto “Dios”.

3. El arte trágico y lo dionisíaco.

1. Los sentidos y el cuerpo

En el texto que comentamos intenta Nietzsche caracterizar y criticar a los filósofos mostrando las diferencias que le separan de su forma de valorar la realidad y el conocimiento. Así, vemos que, según Nietzsche, los filósofos no han apreciado adecuadamente los sentidos y el cuerpo (y por eso no han apreciado ni amado esta vida) y sí han sobrevalorado en cambio la razón y los conceptos.

La filosofía tradicional considera a los sentidos, ya desde los mismos presocráticos, como el origen y la fuente de ilusión, engaño y apariencia. Esto es, los sentidos nos impedirían percibir la verdadera realidad (que sólo sería captada por la razón, por la inteligencia, como pensaba Parménides). Ahora bien, justamente es esto lo que Nietzsche rechaza y critica.

Los sentidos nos muestran lo cambiante, lo pasajero, lo que nace y muere; pero eso es precisamente para Nietzsche lo real. El mundo verdadero es, para este filósofo, ese mundo material y mudable, que la filosofía predominante en Occidente ha considerado un mundo imperfecto, aparente y semi real (recordemos a Platón).

Igualmente se aprecia en el texto que el rechazo de los sentidos, por parte de los filósofos, implica el rechazo de la historia y la creencia en verdades absolutas. La historia como fe, como confianza en los sentidos. Pues los sentidos nos dan fe de los hechos, de los datos, lo concreto, de lo pasado, lo cambiante y lo que evoluciona (de lo “irreal”, para los filósofos que Nietzsche critica).

                Otro detalle importante que apreciamos en el texto, siempre con la ironía de Nietzsche, es la asociación de los sentidos con algo inmoral. Pero entendámoslo bien: han sido los filósofos, los metafísicos, imbuidos de platonismo y cristianismo, quienes han considerado malos o pecaminosos a los sentidos y al cuerpo (como si fueran los sentidos los que se empeñan en ver, tocar, gustar lo que no se debe). Nietzsche tiene otra concepción totalmente distinta de las cosas y por eso realiza la crítica a la moral tradicional proponiendo una transformación, un cambio radical, de todos los valores.

Los sentidos son la fuente de nuestro conocimiento y nos ponen inmediatamente en contacto con la realidad. Tenemos ciencia en la medida en que nos hemos decidido aceptar el testimonio de los sentidos. Nietzsche los elogia y valora en tanto que sutiles instrumentos de observación. Entiende este pensador que los filósofos han rechazado el testimonio de los sentidos porque nos mostraban lo cambiante, lo múltiple y plural de las cosas. Mas para él los sentidos no nos engañan de ninguna manera: lo que con la razón hacemos de su testimonio es lo que introduce la mentira, a saber, creer que las cosas duren, sean sustanciales y permanentes, unas e idénticas. Los sentidos no mienten cuando nos muestran el devenir, el perecer, el cambio…, ese “mundo aparente”, para la filosofía tradicional, que es sin embargo, para Nietzsche, el único mundo verdadero.

Esta noción (sentidos) está íntimamente relacionada con la noción de cuerpo, verdadero centro de nuestro ser, para Nietzsche. Los sentidos son corpóreos y nos muestran el cuerpo. Por eso escribe este filósofo, con ironía, que el cuerpo es esa “idea fija”, esa “obsesión” de los sentidos. Pues los sentidos sólo perciben algo material.

Con sorna afirma Nietzsche que el cuerpo está sujeto a todos los errores de razonamiento, errores lógicos (cuando, en realidad, el cuerpo y la lógica no tienen absolutamente nada que ver). Pero el cuerpo ha sido rechazado por la filosofía tradicional, que se origina en el dualismo de Parménides y Platón. Recordemos que, para Platón, somos nuestra alma; que el cuerpo sólo es un obstáculo pasajero, un incordio, una molestia, una prisión.

Ahora bien, nosotros sabemos que para Nietzsche el ser humano es su cuerpo y nada más que su cuerpo. Mejor dicho, que somos un cuerpo animal o un animal corpóreo, capaz de sentir, capaz de pensar, capaz de soñar. Un cuerpo vivo donde se agita la voluntad de poder, un cuerpo que es producto de la tierra (materia, energía) y que vuelve a la tierra-vida eternamente.

Se carece de oídos, escribe Nietzsche en su autobiografía, para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia, desde la experiencia. Pues sólo se conoce de veras lo que se vive y se sufre, lo que se ama. En el fondo, claro está, lo que le importa al filósofo inmoralista o transmutador de todos los valores tradicionales es precisamente la capacidad de sentir y de ver las cosas de otra manera, de una manera nueva, renovada y renovadora; o, si se quiere, una vuelta a un pasado donde había unidad, donde no existía dualismo (ni bien ni mal, ni más acá y más allá, ni arriba ni abajo, ni Dios y mundo, ni alma y cuerpo). Nietzsche aspira, como sabemos, a la inocencia. Lejos del agobio y la culpa por haber nacido (Schopenhauer), lejos del pecado original, quiere el amor al destino (amor fati, en latín), el amor a la necesidad, el amor a la vida.

1. Los “conceptos supremos” y el concepto “Dios”.

Máxima ironía muestra Nietzsche cuando se refiere a los “conceptos supremos” de la filosofía dualista que ha prevalecido en Occidente. Ésos llamados “conceptos supremos” de la razón (el ser, la esencia, la sustancia, la unidad, la identidad, la causa, lo incondicionado, lo absoluto, lo verdadero, el bien, lo perfecto…), máxima expresión del modo inadecuado de valorar e interpretar la realidad que, según Nietzsche, ha caracterizado a la filosofía anterior a él. Porque esos conceptos supremos no serían más que palabras, nociones vacías, meras ilusiones metafísicas, “humo que se evapora”.

Podemos pensar en los conceptos puros o categorías kantianos (Nietzsche leyó a Kant en su juventud) o en la filosofía hegeliana, máximo ejemplo de racionalismo y suprema valoración de los conceptos (para Hegel, todo lo racional es real y todo lo real es racional).

Lo que importa comprender aquí es la crítica que Nietzsche realiza a la razón, partiendo de supuestos vitalistas e irracionalistas, pues sabemos que él valora más los símbolos, las metáforas, las intuiciones que los conceptos abstractos, vacíos, generales.

En el texto podemos apreciar cómo Nietzsche expone que los filósofos confunden lo último con lo primero, lo más vacío con lo más pleno, lo menos real con lo más real. Esos conceptos, carentes de vida, no cambian, son siempre iguales, no se generan ni derivan de nada (la filosofía tradicional ignora el concepto de evolución: así, lo considerado erróneamente “superior” no podría proceder de lo “inferior”. Por ejemplo, ni el espíritu podría proceder de la materia, ni el ser humano del animal). Por eso escribe Nietzsche que los conceptos supremos han sido idolatrados por los filósofos, considerándolos causa de sí mismos (causa sui, en latín; lo que era Dios para Descartes), como si cada uno fuera un absoluto y, en el fondo, iguales: todos ellos se encuentran reunidos y magnificados en el concepto supremo: “Dios”.

Nietzsche sabe perfectamente que la filosofía tradicional ha considerado a Dios el ser supremo, la perfección del ser, el ser de los seres. Pero también la suprema verdad, bondad y belleza. Dios es la cima de toda la metafísica occidental y por eso en Dios se apoyaban todos los valores tradicionales (muerto Dios, recordemos, acecha el nihilismo: ya no se cree en nada, ni se tiene ánimos para nada).

Ahora bien, ¿cómo aparece Dios en el texto que comentamos? Como lo último que ha pensado la filosofía y, al mismo tiempo, lo más tenue, lo más vacío, lo menos real (según el propio Nietzsche). Dios es una pura nada y por eso la metafísica occidental es esencialmente nihilista, esto es, contraria a la vida, enemiga de la vida. Haber hecho caso a los filósofos le va a salir caro a la humanidad, avisa el propio Nietzsche: lo que viene después es el nihilismo si no somos capaces de crear nuevos valores, más altos, más nobles, más vitales.

En este mismo libro (Crepúsculo de los ídolos) se pregunta nuestro filósofo acerca de cuál ha sido hasta ahora la máxima objeción contra la existencia, contra la vida. Y la contestación no se deja esperar: Dios. Así lo recuerda también en su obra autobiográfica Ecce homo, donde, recordando a Stendhal, le cita casi envidiándole lo que considera el mejor chiste de ateo, una broma que él mismo podría haber inventado: “la única disculpa de Dios es que no existe”.

Como sabemos, Dios es enemigo del hombre en el pensamiento de Nietzsche: es el hombre el que quiere ser un dios, esto es, no depender de nadie, crear sus propios valores, no tener que obedecer. El superhombre niega a Dios y niega el nihilismo. Sabe entonces que ya no tendrá consuelo ni esperanza; tendrá que renunciar a un más allá sobrenatural, trascendente, futuro. En cierto modo, Dios y la religión se comprenden por la necesidad de protección y el miedo que el ser humano experimenta ante un mundo difícil, incomprensible, peligroso. Sólo el niño que juega, ajeno a todo, olvidado de todo (y ésta es una imagen del superhombre nietzscheano) puede amar la vida y aceptarla sin recurrir al Dios sobrenatural.

1. El arte trágico y lo dionisíaco.

En la parte final del texto que comentamos, después de las célebres tesis en las que Nietzsche resume su pensamiento y su crítica a la filosofía tradicional, más precisamente, al final de la cuarta tesis, alude nuestro filósofo al verdadero artista, caracterizándolo de trágico y dionisíaco. Se ha estado refiriendo, una vez más, a la nefasta distinción entre un mundo “verdadero” y mundo “aparente”, a esa debilidad, a esa decadencia, a esa falta de vitalidad que supone el dualismo: contraponer y enfrentar nuestro mundo real a un supuesto mundo superior, trascendente, más “verdadero” y que diera sentido a nuestra vida.

Por eso afirma que cuando el artista ama la apariencia, cuando crea con su poderosa imaginación, sensibilidad y genio, no está manifestando decadencia ni una vitalidad descendente o inferior. Está mostrando una perspectiva, está resaltando o seleccionando algo, está apuntando a un valor, a un aspecto que merece ser destacado y amado o comprendido. El verdadero artista nos hace sentir e intuir dónde está el verdadero valor de la vida.

Pero este artista es trágico y dionisíaco. Ambos términos no aparecen explicados en este fragmento, pero son de suma importancia en el pensamiento de Nietzsche. Vamos a considerarlos brevemente.

Ya en su primer libro, El nacimiento de la tragedia, se ocupa Nietzsche de ese prodigio del mundo griego que fue la tragedia (sobre todo en Esquilo y Sófocles, más que en Eurípides), prefiriéndola con mucho a la racionalización que habría introducido Sócrates en la cultura griega inmediatamente posterior. En ese libro genial Nietzsche presenta una original concepción de la vida griega basada en las figuras contrarias de los dioses Apolo y Dionisos. Apolo, dios bello y luminoso, poeta y conductor de las musas, simboliza las facultades creadoras de formas bellas y armónicas, la apariencia radiante del mundo imaginativo y del ensueño, la serenidad y la proporción. En cambio, Dionisos, símbolo central en todo el pensamiento de Nietzsche, símbolo máximo de la vida, es considerado por él el dios de la embriaguez y del exceso, del misterio y la desmesura, del éxtasis; representa la fecundidad de la tierra y la alegría desbordada del vivir, pero tiene un trágico destino. Dios ambiguo, andrógino, nacido de dios y de mortal, era también el perseguido, el sufriente, el moribundo y todos los que le acompañaban y eran rozados por su amor debían compartir con él su trágico sino. Amar y venerar a Dionisos significa para Nietzsche amar la vida aunque no la entendamos, aceptando incluso sus aspectos más dramáticos o terribles.

Pues bien, el arte se compone de estos dos elementos: lo apolíneo (artes plásticas) y lo dionisíaco (música), cuya síntesis más acabada se realiza en la tragedia griega. En ella la poesía y el diálogo representan lo apolíneo, mientras que la música, el coro y la danza aluden al elemento dionisíaco. En la vida, lo apolíneo tiene que ver con el sueño de la individualidad, de la apariencia, de la separación, tiene que ver con el orden; mientras que lo dionisíaco hace referencia al despertar y sentir más hondo, a la superación de todos los límites: el fondo último de la realidad en que habitamos, que somos nosotros mismos.

Tragedia no significa en Nietzsche pesimismo (como en su maestro Schopenhauer, para quien el arte y el ascetismo eran las dos únicas formas de escapar del sufrimiento y la miseria de la vida), sino sabiduría instintiva, intuitiva; amor a lo inevitable, al destino.

Fuera ya del tema, podemos preguntarnos: ¿Para quién ha escrito Nietzsche? ¿A quién se dirige en realidad? Lo recuerda en su obra autobiográfica, Ecce homo, donde una vez más nos remite a su Zaratustra:

“A vosotros, los audaces buscadores e indagadores, y a quien quiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles; a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos; pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir”.

Introducción a la filosofía de NIETZSCHE

“De todo lo escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu” (Zaratustra).

“El amor es el peligro del más solitario, el amor a todas las cosas, ¡con tal de que vivan!” (Zaratustra).

“Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar.

Siempre hay algo de demencia en el amor. Pero siempre hay también algo de razón en la demencia” (Zaratustra).

            Aproximación a Friedrich Nietzsche.

            “Yo conozco mi suerte. Un día mi nombre irá unido a algo formidable: al recuerdo de una crisis como jamás la ha habido en la tierra, a la más honda lucha de conciencia, a una decisión jurada contra todo lo que hasta entonces había sido creído, fomentado y tenido por sagrado. Yo no soy hombre, soy dinamita” (“Ecce homo”, trad. S. P., p. 133).

            El autor de estas líneas que acabamos de citar es un caso único y excepcional en la historia de la filosofía. Nietzsche es el filósofo que pone en duda toda la tradición filosófica y cultural de Occidente, llevando a cabo una crítica tan radical y extrema que no tiene parangón. Crítico feroz del cristianismo, filólogo apasionado defensor de la antigua cultura griega (admirador de la tragedia y opositor al racionalismo de Sócrates y Platón), original y profundo, desconcertante o irritante, su lectura difícilmente puede dejar indiferente.

            Hombre de gran sensibilidad (músico, poeta, gran escritor además de filósofo y filólogo), solitario con el peso de una enorme soledad, incomprendido, genial y desmesurado, que padeció desde joven diversas dolencias y vivió los doce últimos años de su vida inmerso en la locura, constituye un punto de referencia ineludible en la historia de la filosofía moderna y es uno de los filósofos más actuales e influyentes del siglo pasado.

            Aunque no se esté de acuerdo con él, al menos en puntos esenciales, hay que reconocerle su valía: la fuerza de su inspiración, la sutileza de muchas de sus apreciaciones, la belleza literaria de alguna de sus obras...

            Finalmente decir que suelen distinguirse tres etapas en su pensamiento: 1ª) su época romántica o estética (“metafísica de artista” la llama E. Fink), en la que destaca su primera gran obra: “El nacimiento de la tragedia”; 2ª) una etapa ilustrada o positivista, de carácter antimetafísico, con obras como “Humano, demasiado humano” o “La gaya ciencia”, obra esta última que abre el paso a su 3ª) etapa: de madurez, donde escribe su célebre “Así habló Zaratustra” junto a otras obras importantes. En esta etapa acentúa y culmina su crítica a los “valores” tradicionales. “La voluntad de poder” es el título de su obra póstuma, extensa e inacabada, publicada un año después de su muerte, y que iba a ser su trabajo más sistemático y completo.

            En pocos filósofos es tan necesario como en Nietzsche conocer su vida para entender plenamente su obra. Para ello son recomendables, entre otras obras, la extensa biografía en cuatro tomos que de Nietzsche escribió C. P. Janz (Ed. Alianza Universidad) y el libro de Lou Andreas Salomé, su discípula y amiga: “Nietzsche” (Ed. Zero).

            1. La crítica de Nietzsche a la filosofía tradicional.

            La filosofía de Nietzsche pretende ser una visión completamente nueva de la realidad, que pone en cuestión la casi totalidad de las filosofías anteriores. Esta nueva visión la podríamos resumir así: la realidad es un devenir interpretado como voluntad de poder en un eterno retorno. Nietzsche convierte la cuestión del ser (el tema de la ontología) en una cuestión de valor: lo que importa es valorar correctamente la vida, pues no podemos conocerla del todo y todo conocimiento que se pretenda absoluto y objetivo es engañoso. La filosofía occidental, como vamos a ver de forma resumida, se ha basado en una incorrecta y negativa valoración del mundo y de la vida.

            La crítica a la filosofía, por lo tanto, está en Nietzsche muy relacionada con la crítica que hace a la moral tradicional y cristiana: la crítica a la filosofía (al platonismo, que es la base de toda la metafísica occidental) explica la crítica a la moral, pues el cristianismo no es para él sino “un platonismo para el pueblo” y ambos, platonismo y cristianismo inventan un mundo superior porque no aman este mundo.

            Exponemos a continuación lo fundamental de esta crítica nietzscheana a la filosofía en sus dos apartados: crítica a la idea que se ha tenido del ser, de lo real (crítica a la ontología), y crítica a la concepción que se ha tenido del conocimiento y de la verdad (crítica a la gnoseología o teoría del conocimiento).

            a) La crítica a la ontología.

            Nietzsche piensa que ha prevalecido en Occidente una concepción equivocada del ser: el ser se ha entendido como algo estático, fijo, idéntico, uno, inmutable, inmaterial, inengendrado, fuera del tiempo y del espacio, perfecto... esto es, como algo meramente abstracto e irreal, imaginado. En la cumbre de esta visión de lo real se situaba a Dios, como la perfección del ser, como el Ser Realísimo, como realidad primera y fundamento de toda realidad. Pero Dios no existe, según Nietzsche, no puede ser real; Dios ha muerto, esto es, hemos dejado de creer en él. El superhombre no quiere que Dios exista, no necesita a Dios.

            Además, la metafísica occidental, desde sus orígenes en Parménides, se ha equivocado al distinguir entre un “mundo verdadero” (perfecto e inmutable, captado sólo por la razón) y un “mundo aparente” (material y cambiante, captado por los sentidos: este mundo nuestro que es el único real para Nietzsche). Pues bien, esta distinción supone una valoración negativa del mundo y de la vida. No existe para nuestro filósofo un mundo “aparente” y otro “verdadero”, sino el devenir constante del ser (la voluntad de poder) creando y destruyendo el mundo. El desprecio de este mundo cambiante y en devenir y el resentimiento ante la vida (el desprecio de los sentidos, de los instintos) es lo que habría dado origen a esa metafísica dominante en occidente y que Nietzsche rechaza. Pero se trata de una metafísica nihilista, que hay que negar y superar. Los filósofos han sentido horror ante la muerte, ante la vejez, han despreciado el cuerpo y la procreación. No han valorado el cambio, la mutación, porque querían atrapar la realidad mediante conceptos (una realidad que no se deja captar ni puede ser comprendida del todo por la razón, piensa Nietzsche) para sentirse más seguros y tranquilos, más cómodos en un mundo peligroso, incomprensible y en incesante transformación[7].

            En definitiva, Nietzsche critica las nociones de sujeto (yo) y sustancia, que considera están íntimamente relacionadas. Habla de la “ficción del yo” (en esto tuvo un antecedente: la filosofía empirista de David Hume) y rechaza y niega las nociones de “espíritu”, “conciencia” o “voluntad”. Así afirma: Tampoco “hay ni espíritu, ni razón, ni conciencia, ni alma, ni voluntad: todo son ficciones inútiles” (La voluntad de poder, III, fr. 480). De igual modo, las cosas son ficciones del yo[8].

            b) La crítica a la gnoseología.

            El ser humano falsea la realidad porque piensa. El devenir no puede ser pensado. El conocimiento falsea la realidad; el conocimiento sólo es posible “como error sobre sí mismo, como voluntad de poder, como voluntad de ilusión” (La voluntad de poder, III, fr. 617). Nietzsche, como hemos visto, se sitúa en las antípodas de Parménides: “Parménides dijo: «No se piensa lo que no es». Nosotros estamos en el otro extremo y decimos: «Lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficción»” (La voluntad de poder, III, fr. 539).

            La filosofía tradicional es dogmática  y racionalista, cree demasiado en el valor de los conceptos, según Nietzsche. Aprecia los conceptos y categorías de la razón y no valora los sentidos. El origen del error, el comienzo de los males de nuestra cultura, se encontraría en Sócrates y en Platón. El racionalismo de Sócrates, fascinado y atrapado por el descubrimiento de la lógica, por las argumentaciones racionales, vino a sustituir a la tragedia griega, a la visión trágica y dionisiaca de la vida. Nietzsche hace de Sócrates un retrato denigrante: es un hombre vulgar, del pueblo, un plebeyo; además era feo (y Nietzsche añade que los criminales son feos) y le supone dominado por sus pasiones desenfrenadas; por ello inventó una filosofía que desconfía del cuerpo y pretende matar las pasiones.

            Está claro que Nietzsche valora poco los conceptos. Este irracionalismo caracteriza a casi todos los vitalismos y su filosofía lo es. La filosofía ha pretendido que los conceptos sirven para expresar, nombrar y conocer una multiplicidad de cosas individuales que, en realidad “nunca son idénticas”, como dice Nietzsche. Así, por ejemplo, el concepto “árbol” se forma prescindiendo de todas las diferencias individuales que tiene cada árbol distinto de los demás, y está muy alejado, ese concepto, de las impresiones y experiencias concretas, únicas, singulares, ricas y variadas que alguna vez hemos percibido de cada árbol concreto. En suma, el concepto no sirve para captar ni expresar la verdadera realidad de las cosas. En la realidad no existe “el árbol”, en contra de lo que pensaba Platón. La filosofía tradicional acabó considerando cosas reales lo que no eran más que palabras.

            En relación con esto, hay que destacar la conexión que para nuestro filósofo guardan pensamiento y lenguaje. El tipo de gramática de una lengua induce a pensar de cierta manera, según ciertas estructuras, lo que puede hacer que nos engañemos (esto le ha pasado a la filosofía) al acostumbrarnos a las funciones y significados lingüísticos. Pero Nietzsche no identifica el pensamiento con el lenguaje y cree que se puede vencer esa tendencia y pensar de otra manera[9].

            Nietzsche aprecia la intuición, la inspiración, las metáforas y los símbolos frente a lo que considera pobreza y limitación de los conceptos lógicos y racionales. Igualmente rechaza una concepción que considera dogmática de la verdad, pues para él todo conocimiento es sólo una perspectiva, una mirada limitada sobre la vida. No hay verdades absolutas. La verdad -escribe Nietzsche- es aquella clase de error sin el cual una determinada especie de seres vivientes [nosotros] no podría vivir. Lo que decide en último término es la utilidad para la vida” (La voluntad de poder, III, fr. 493). Lo que importa es que nuestro “conocimiento” se base en el amor a la vida, en el poder y la fuerza para no temer a la vida, al juego de la vida, hermoso y terrible al mismo tiempo, pero siempre inocente. Inocente como el niño[10] que juega, ajeno a la distinción entre el bien y el mal.

            2. La crítica a la moral. La transvaloración de todos los valores.

            Al hablar de la crítica nietzscheana a la moral hay que empezar diciendo que él se opone a la que considera una moral contranatural o antinatural, ya que entiende que es una moral que se opone a la vida (tal como nuestro filósofo la entiende y valora), que establece normas o preceptos en contra de los instintos vitales. Es la moral tradicional, cristiana (o platónico-cristiana), que está íntimamente relacionada con la metafísica predominante en occidente y con la idea de Dios.

            No debemos perder de vista que Nietzsche enfoca o plantea el problema del ser, de lo real, desde el punto de vista del valor[11]. Y aquí lo decisivo para él es la actitud que se tome ante la vida. Podemos temer la vida, sentir miedo ante la vida, despreciar la vida y estar resentidos contra la vida (lo que genera una moral de débiles, cobardes, incapaces de amar la vida tal como es: una moral de la decadencia, una moral de esclavos, de obediencia o sometimiento a unas leyes externas a nosotros, una moral antinatural) o, por el contrario, amar la vida, la libertad, la fuerza, la independencia (lo que generaría una nueva moral, según Nietzsche, de amos o señores, una moral ascendente, creadora de valores vitales, que no rechace el cuerpo ni sus instintos o pasiones más naturales -que podrían sin duda sublimarse o espiritualizarse también, pues Nietzsche no pregona una moral meramente hedonista o de persecución mezquina de pequeños placeres-, en definitiva, la moral del superhombre).

            Los valores son para Nietzsche condiciones de la voluntad de poder (que es la esencia de la vida). Son proyecciones, juegos que la vida realiza inconscientemente para afirmar y experimentar su poder. La vida es el gran jugador. Por tanto, todos los valores, bien sean ascendentes o positivos, bien sean descendentes o negativos (nihilistas a decir de Nietzsche) son productos de la voluntad de poder, son productos de la vida[12].

            De lo que acabamos de decir se siguen para Nietzsche dos consecuencias:

            1ª) La vida no puede ser valorada, juzgada o evaluada en términos de valor: Como posición y medida del valor, la vida no puede tener a su vez valor. Escribe Nietzsche: El devenir que es la vida “no tiene ningún valor, porque falta aquello con lo cual habría que medirlo y en relación con lo cual la palabra valor tiene sentido. El valor total del mundo es invaluable. Por ello el pesimismo filosófico pertenece al género de las cosas cómicas” (La voluntad de poder, III, frag. 708).

            2ª) La relatividad de todos los valores: como formaciones de la voluntad de poder, los valores son relativos a la vida.

            Ahora bien, Nietzsche toma partido por la valoración inmoralista y heróico-trágica de la existencia y distingue, como ya hemos señalado, dos sistemas de valores:

            a) Contrarios a la vida: morales reactivas que son indicio de decadencia y debilidad.

            b) Favorables a la vida: morales activas que son expresión de la vida ascendente y plena.

            En una de sus obras más sistemáticas, la Genealogía de la moral, pretende una vez más socavar y destruir en su misma base la moral vigente y su código de valores. Para ello busca su genealogía, esto es, trata de descubrir el tipo de voluntad que ha dado origen al pretendido valor moral, utilizando el bisturí de la psicología del desenmascaramiento y la sospecha. Afirma Nietzsche que los términos “bueno” y “malo” tienen un origen que puede iluminarse desde la etimología. Así, bueno sería sinónimo de noble y distinguido, esto es, psíquicamente noble, generoso, distinguido, privilegiado..., mientras que malo equivaldría a vulgar, bajo, plebeyo. Y relaciona Nietzsche la palabra alemana “malo” (schlecht) con la palabra “simple” (schlicht en alemán)[13].

            Las valoraciones originarias eran establecidas por los fuertes, los nobles, los poderosos, los aristócratas y guerreros, que eran quienes imponían su ley. “Sus juicios de valor tienen como presupuesto una corporeidad llena de vigor, una salud floreciente, rica y hasta sobreabundante, junto con todo aquello que requiere su conservación: la guerra, la aventura, la caza, la danza, los torneos y en general todo lo que implica una acción vigorosa, libre y alegre. Surge así la famosa distinción entre moral de señores y moral de esclavos, a la que Nietzsche se había ya referido en Más allá del bien y del mal”[14]. La moral de los señores se basa, pues, en la jerarquía y es creadora de valores; la otra moral, la inferior, la que ha prevalecido en nuestra cultura, según Nietzsche, se basa en la nivelación, en la tendencia a la igualdad (tendencia que culmina en la revolución francesa y la moderna aspiración a la democracia), siendo pasiva, asimiladora de valores y reactiva.

            Pues bien, Nietzsche considera que históricamente se produjo una inversión de estos valores naturales y originarios y que esa inversión la llevó a cabo una casta que está en las antípodas de los aristócratas o poderosos: la casta sacerdotal (el pueblo judío, piensa Nietzsche). Así, los valores de los inferiores pasaron a establecerse contra los de los poderosos. Veamos este texto del filósofo: “Los judíos -un pueblo nacido para la esclavitud, como dicen Tácito y todo el mundo antiguo, el pueblo elegido entre los pueblos, como dicen y creen ellos mismos- los judíos han llevado a efecto aquel prodigio de inversión de valores gracias al cual la vida en la tierra ha adquirido para unos cuantos milenios un nuevo y peligroso atractivo: sus profetas han fundido, reduciéndolas a una las palabras «rico», «ateo», «malvado», «violento», «sensual», y han transformado por vez primera la palabra «mundo» en una palabra infamante. En esta inversión de los valores (de la que forma parte el emplear la palabra «pobre» como sinónimo de «santo» y «amigo») reside la importancia del pueblo judío: con él comienza la rebelión de los esclavos en la moral” (Más allá del bien y del mal, I, 195).

            Esta radical inversión de los valores fue heredada por el cristianismo, que la universalizó y llevó a su término. Nietzsche rechaza, en efecto los valores genuinamente cristianos: la compasión, la misericordia, el amor a los enemigos, la humildad, la obediencia, el servicio, la mansedumbre, la paciencia, la castidad, la pobreza (de espíritu y material), la sencillez de corazón, la paz. Prefiere los “valores” contrarios. Considera que la existencia de un Dios nos impediría ser libres (señores de nuestra vida) y decidir nosotros sobre el bien y el mal. Nietzsche prefiere el superhombre a Cristo. O, como dice clara y lapidariamente, en el grito que cierra su última obra: “¿Se me ha comprendido? ¡Dionisos contra el Crucificado!” (Ecce Homo. A Dionisos nos hemos referido sobre todo en las páginas dedicadas a la vida de Nietzsche: ver lo entregado para la contextualización).

            Nota: Conclusiones sobre la crítica de Nietzsche a la cultura occidental.

            Para no extendernos más sólo diremos que la crítica de Nietzsche afecta, en mayor o menor medida, a todos los ámbitos de la cultura tradicional. En todos ellos se dan expresiones decadentes, débiles o nihilistas. Vamos a mencionar brevemente lo más significativo de la crítica que hace Nietzsche de la religión (sobre todo cristiana) y de la ciencia. En la primera no nos detendremos ahora, pues está íntimamente relacionada con el tema de la muerte de Dios, que hemos tratado en otro lugar. Con respecto a lo segundo, decir que es importante (pues el papel de la ciencia en la vida, desde el Renacimiento, no ha hecho sino crecer) y que puede abreviarse. El propio Nietzsche tuvo mucho interés por las ciencias naturales, sobre todo. Finalmente, diremos aquí algo del arte, que es lo único que parece escapar a la crítica nietzscheana, sobre todo si es auténtico arte (dionisíaco, trágico y vital).

            Con respecto a la religión, Nietzsche piensa que nace del miedo, de las necesidades y angustias del ser humano, de su impotencia y recelo ante esta vida. Por eso inventa un más allá sobrenatural. Sobre todo el cristianismo, piensa Nietzsche, habría invertido los valores del antiguo mundo clásico (Grecia y Roma), valores vitales, inventando un mundo celestial que implica un rechazo o una valoración negativa de este mundo único. El cristianismo fomentaría valores mezquinos, vulgares y débiles (obediencia, humildad, compasión...) y, además, al hablar de pecado, de pecado original y de mundo caído, implicaría un atentado contra la vida y una perversión radical de la vida.

            Es evidente que la crítica que hace Nietzsche de la religión tiene claros precedentes: la Ilustración, Feuerbach, Strauss, etc., como apuntamos en las sugerencias para la contextualización.

            En relación con la ciencia, con las ciencias positivas, la crítica nietzscheana tiene un sentido preciso: es una crítica de la matematización de lo real. Con tal matematización no conocemos las cosas, sino tan sólo relaciones cuantitativas entre ellas. La ciencia positiva se basa en el número, en la cantidad, y con ello se pierden de vista los aspectos más valiosos, reales y cualitativos de las cosas: las diferencias singulares que son anuladas también (como pasaba con los conceptos de la razón) en esa generalización y abstracción cuantificadora. Pero querer reducir todas las cualidades a cantidades -dirá Nietzsche- es un error y una locura[15].

            De todos modos, hay que decir que Nietzsche no critica la ciencia sin más, sino sobre todo una metodología determinada (el mecanicismo, que ya vimos en Descartes, y el positivismo -reducirlo todo a hecho mensurable y contable- de su época. Nietzsche tiene, además, una noción kantiana de las leyes de la naturaleza (a ello nos referimos en la contextualización): dichas leyes no nos revelan nada de la realidad misma; son construcciones nuestras.

            Nietzsche se suma a su manera a la voz de alarma que, antes de mediados del siglo XIX, ya ponía en duda la idea de progreso y el proceso de tecnificación de la vida (a ello nos referimos también brevemente en la contextualización de Nietzsche).

            En suma, y esto también es importante aquí, la ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero no prescribe ni da valoraciones: nada sabe de la pasión, la fuerza, el amor, el placer. Además, piensa Nietzsche que ni la física, ni la química, ni las matemáticas explican al hombre (esto es obvio que podría matizarse y discutirse hoy), sino que es éste quien explica a aquéllas. Por otra parte, dice Nietzsche que la ciencia se ha convertido en una nodriza y está al servicio de los intereses creados; concretamente, el Estado la ha tomado a su servicio con el fin de explotarla para sus fines (ver El libro del Filósofo, I, 56). El “monstruo más frío de todos los monstruos, el Estado”, posee en la ciencia su más fiel servidor.

            Finalmente, digamos una palabra sobre el arte, que tuvo siempre para Nietzsche (y más con la influencia en él de Schopenhauer) enorme valor y significación. “El arte tiene más valor que la verdad”, esto afirma Nietzsche en su obra póstuma La voluntad de poder (III, frag. 853). Reaparece ahí también una antigua convicción de nuestro pensador: “La verdad es fea. Tenemos el arte para que no nos hundamos en la verdad” (ib., fr. 822). El arte penetra intuitivamente en el corazón del mundo: “En el juego del artista se refleja el juego originario del mundo como voluntad de poder. Por ello para Nietzsche el arte es la única justificación de la existencia. El arte nos redime, nos salva de lo horrible de la existencia... De ahí el intento del último Nietzsche de esbozar un nuevo tipo de filosofía estética, danzarina, heroica y creadora, una filosofía cuyo símbolo es Dionisos, como expresión del juego cósmico” (Colomer, o.c., p. 321). 

            3. La visión nietzscheana de la realidad: La voluntad de poder[16].

            Se trata de una noción clave, fundamental, del pensamiento de Nietzsche. Sabemos que este filósofo desconfía de los conceptos, del racionalismo y el intelectualismo: mejores que los conceptos, más válidas para expresar la realidad, son las metáforas, los símbolos. Pues bien, la voluntad de poder es una de esas metáforas; en realidad es la principal metáfora de la que Nietzsche se sirve para designar la vida, lo real, todo cuanto existe: el mundo o la tierra, expresión esta última que suele emplear a menudo.

            Nietzsche no definió expresamente ni desarrolló de manera amplia la voluntad de poder. Esto es coherente con su filosofía, por lo demás poco sistemática. Nietzsche era amigo del aforismo, de los pensamientos breves y cortantes. Es posible que la expresión “voluntad de poder” esté de alguna manera sugerida por su conocimiento de Schopenhauer (que hablaba de la “voluntad de vivir”), pero con un significado bien diferente. Nietzsche fue muy influido por Schopenhauer, pero después criticó a su maestro y se apartó de su filosofía.

            La voluntad de poder no es, desde luego, voluntad en el sentido psicológico de la expresión: facultad de querer o decidir. Se trata, en cambio, de una capacidad constante de superación: la vida es “lo que tiene que superarse siempre a sí mismo”. Es como una fuerza que anida en el interior de todo lo vivo, un ímpetu, un impulso que va más allá siempre, que no se detiene nunca. Es acción, fuerza universal impulsora y creadora. La voluntad de poder es el corazón de la realidad, una realidad -para Nietzsche- esencialmente dinámica, cambiante, que se manifiesta y expande sin cesar.

            Nietzsche llama “tierra” al mundo, a la totalidad de lo que existe. Y la tierra es lo que hace surgir todo de sí, como el seno de todas las cosas, como el movimiento de la producción del que surge todo lo existente, la multiplicidad de las cosas. La tierra, el ser, como un poder creador, esto es también la “voluntad de poder”, pues la vida la entiende como el movimiento productivo de la tierra y esta vida de la tierra es la voluntad de poder. Voluntad que es universal, que establece y determina todo lo existente. Voluntad que es, por tanto, la propiedad esencial de la vida, pues la vida misma posee una tendencia a ascender, a crear productos de poder y no se detiene jamás en esa tarea.

            Vemos, por tanto, que Nietzsche llama a la vida (en sus obras de madurez) “voluntad de poder”. En su obra capital “Así habló Zaratustra”, la voluntad de poder aparece como idea fundamental de la segunda parte de la obra (son en total cuatro partes) y es tratada sobre todo en el capítulo: “De la superación de sí mismo”. Allí escribe Nietzsche: “En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder (...) Y este misterio me ha confiado la vida misma. ´Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo´” (Alianza, p. 169).

            Vemos también aquí cómo la filosofía nietzscheana propone una nueva concepción del ser, de la realidad (emparentada con la del filósofo presocrático Heráclito de Efeso): No hay distinción entre un ser “verdadero” (mundo platónico de las Ideas, ser inmaterial y eterno, fuera del tiempo y del espacio) y un ser “aparente” (que sería cambiante, material, individual, imperfecto), como quería la metafísica ya desde Parménides. Nietzsche niega y combate esta distinción que ha tenido tanta influencia en el pensamiento occidental.

            Para Nietzsche la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente cambiante. La realidad es devenir, llegar a ser. Y la vida es también devenir, cambio, multiplicidad, lucha y contraste. La vida es lo que siempre se está haciendo y lo que siempre está por hacerse: un proceso  (como ya viera Hegel. Nietzsche alaba en esto a Hegel, aunque critica también bastante en otros aspectos al gran filósofo idealista alemán), pero proceso infinito, eterno, sin posibilidad de fin. Un proceso en el que el tiempo se hace circular, cíclico, repetitivo: esa es la tremenda idea del eterno retorno: volver a vivir eternamente la misma vida. El tiempo, convertido en “eternidad”, ya no será un límite a la voluntad de poder[17].

            Sabemos que, para Nietzsche, la vida no puede entenderse con la razón, que formamos parte de ella y no podemos aislarla y objetivarla como algo que se conoce. La vida es, para esta filosofía, algo terrible y al mismo tiempo maravilloso, caos y orden, tragedia y comedia. Está más allá del bien y del mal, es inocente y tenemos que amarla y afirmarla en sí misma y por sí misma. La vida no apunta a nada fuera o por encima de sí misma. La vida no tiene sentido, si por sentido entendemos algo exterior, trascendente, “supramundano”, que a la vida le falte o le venga o se le añada de fuera. Debemos arrojarnos a ese río, a ese torbellino de la vida sin miedo y sin esperanza en un más allá; se trata, para Nietzsche, de vivir con plena libertad, atreviéndonos a crear valores y deseando que todo se repita tal y como lo hemos vivido: el eterno retorno, el querer que todo vuelva a suceder, es para él la expresión más alta de amor a la vida, el sí a la vida más fuerte. Por eso el superhombre quiere y proclama el eterno retorno: el tiempo que quiere convertirse en eternidad.

            Finalmente, diremos que esta concepción del ser, esta concepción de la vida como voluntad de poder y dominio (que genera antagonismo, lucha y discordia entre los seres) está íntimamente relacionada con la moral nietzscheana que propugna la fuerza y no la compasión, la aristocracia y no la igualdad o los valores comunitarios, la arrogancia e  independencia frente a la humildad o la sencillez: la desigualdad es para Nietzsche la base y la característica de una vida poderosa, mientras que la igualdad sería característica de la debilidad e impotencia de una vida. Dionisos y Zaratustra (el superhombre) frente a Cristo. Nuestro filósofo no entiende ni acepta el cristianismo: “Cuando soy débil, entonces soy fuerte”, como escribiera Pablo de Tarso.

            4. El nihilismo y sus formas. Nihilismo y “muerte de Dios”.

            El tema del nihilismo tiene enorme importancia en el pensamiento de Nietzsche. Es una cuestión que puede resumirse y explicarse con claridad y concreción para que no sea malinterpretada. Tengamos también en cuenta que el nihilismo está íntimamente relacionado con el tema de la “muerte de Dios”, con el ateísmo de Nietzsche y todo lo que ello implica.

            En primer lugar, hablemos del significado de la palabra. Nihilismo (del latín “nihil”= nada) designa una teoría o actitud propias de “quien no cree en nada”, para decirlo con palabras sencillas. Nihilista sería quien no aceptara ninguna verdad o realidad superior, ningún valor absoluto que diera sentido a la vida; o, simplemente, quien afirme que la vida no tiene sentido.

            El propio Nietzsche ha sido considerado nihilista por muchos de sus críticos: niega a Dios, niega que exista una verdad absoluta, niega y rechaza la distinción tradicional entre el bien y el mal. Por ejemplo, para un cristiano o un metafísico platónico, entre otros, Nietzsche sería nihilista. Pero es curioso que, tal como nuestro filósofo entiende el nihilismo, desde su punto de vista, el nihilista sería el platónico o el cristiano. En seguida veremos por qué.

            Desde luego, Nietzsche utiliza la palabra nihilismo también en su sentido usual, pero le añade una nueva y propia significación: nihilismo es, para él, todo lo que niega, combate o debilita a la VIDA, tal como él la entiende. Es toda la cultura occidental cristiana (su filosofía, su moral, su ciencia, etc.), fuertemente influida por la filosofía platónica, la que es esencialmente nihilista, pues, según Nietzsche, se opone a la vida (a esta vida, a este mundo) y, por tanto, a la libertad, a los instintos, a la fuerza, a la pasión, a la nobleza auténtica. Y la razón es la siguiente: Occidente, a lo largo de su historia, ha creído que lo más valioso, lo más importante, lo más sagrado, lo que daba sentido a todo, estaba más allá de este mundo, por encima de este mundo; ha creído en una Verdad absoluta y en un Bien eterno, en un Más allá, en una vida futura (para Nietzsche inexistentes), ha creído -en suma- en Dios como plenitud y perfección del ser. En consecuencia, según nuestro filósofo, Occidente ha considerado malo o imperfecto este mundo (un mundo “caído” y necesitado de redención): no ha amado lo suficiente este mundo y esta vida (lo único real para Nietzsche) y por eso ha sido nihilista. Con otras palabras: nuestra tradición cultural ha considerado real (suma realidad, incluso), verdadero (verdad eterna, inmutable, necesaria) y bueno (bien máximo) algo irreal, que no existe, que es nada: Dios, el ser (abstracto, conceptual, fijo, idéntico, inmutable, inmaterial) y la verdad.

            Nietzsche rechaza al Dios cristiano y todo lo que implica; tiene otra concepción nueva del ser y la realidad, como hemos visto antes (la vida, a la que llama voluntad de poder), rechaza el que pueda alcanzarse una verdad absoluta (lo que hay son “puntos de vista”, perspectivas, modos de ver incompletos), que se pueda comprender con conceptos racionales lo que es la realidad o la vida (incluso, simplemente que se pueda comprender de verdad algo con los conceptos en vez de expresarlo sutilmente con metáforas) y rechaza la concepción moral tradicional, como hemos visto en el punto segundo  de este tema.

            Es, pues, toda la tradición occidental la que es nihilista en el fondo y ha llegado la hora, según Nietzsche, de que los seres humanos se den cuenta de ello, de que se manifieste esa decadencia, pero no para quedarse en el vacío, en la actitud nihilista de no esperar ya nada, de no buscar nada, sino para crear nuevos valores: los propios del superhombre.

            Hay, por tanto, dos formas de nihilismo: a) nihilismo pasivo o reactivo: la vida pierde fuerza, la cultura se empobrece, se deja de creer en Dios y, como consecuencia de ello, no se cree ya en nada, ni se puede crear ya nada nuevo y valioso; y b) nihilismo activo, que es el que Nietzsche propugna y que significa que, una vez que “hemos dado muerte a Dios”, con todo lo que ello implica, debemos destruir los “valores” caducos tradicionales, propios del rebaño, de los esclavos, de personas débiles y enfermizas, temerosas ante el poderoso drama de la vida; destruir estos presuntos valores, pero para sustituirlos por otros más vitales, más libres y creativos, propios de los fuertes, independientes, inteligentes, los amos o señores: valores propios del superhombre.

            En resumen y casi como conclusión, diremos que Nietzsche no propugna el nihilismo. Tan sólo, en todo caso, el nihilismo activo, el destructor de los valores del pasado, que es sólo algo transitorio, no un fin en sí mismo. Hemos visto que él cree que el verdadero nihilismo no es el que niega a Dios, sino el que niega la VIDA. Nuestro filósofo es vitalista y para él no hay nada superior a la vida, entendida -repetimos- como fuerza, poder, libertad, pasión, instinto, creación, etc. (nos estamos refiriendo ahora a la vida humana, que forma parte de la vida universal y que es la que a Nietzsche más le interesa). Dios y la moral cristiana son, para el pensador alemán, contrarios a la vida y contrarios a la autosuperación del hombre, por eso los considera nihilistas, carentes de valor.

            El nihilismo está, pues, íntimamente relacionado con la teoría de la muerte de Dios (con la afirmación nietzscheana “Dios ha muerto”). Nietzsche pretende negar a Dios, negar al fundamento de la manera tradicional de entender la vida. El mismo pretende ser Dios: decidir sobre lo que está bien o mal, “situarse más allá del bien y del mal”. Considera que si Dios existiese nosotros no podríamos ser libres (lo mismo han pensado, en nuestro siglo, filósofos como Nicolai Hartmann y Jean Paul Sartre) y, además le molesta la idea de Dios: “si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios!”, escribe en su Zaratustra. También piensa que la humanidad está llegando a darse cuenta -culminando un proceso largo de secularización y alejamiento de lo sagrado- de que no hay Dios. Pero, entonces, el peligro que nos acecha es el nihilismo: negado Dios, perdida la fe en Dios, ya nada valdría, ya nada tendría sentido (entiéndase: estaríamos, según Nietzsche, tentados a pensar y sentir eso). Por eso hay que negar el nihilismo -ese peligro, esa epidemia que amenaza al ser humano en los siglos XX y XXI, según predijera el propio Nietzsche- y crear nuevos valores, más fuertes, más libres y más vitales.

            5. El eterno retorno.

            “Todo va, todo vuelve, eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone de nuevo, eternamente se construye a sí misma la casa del ser. Todo se separa, todo se encuentra de nuevo, eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo ´aquí´ gira la esfera ´allí´. El centro está en todas partes. El sendero de la eternidad es curvo” (Así habló Zaratustra, III, el convaleciente).

            La idea del eterno retorno es una de las ideas centrales de Nietzsche. Idea paradójica y enigmática, terrible, “que hizo tambalearse a Zaratustra”, pues se trata de su “pensamiento abismal”. Idea ambigua, como un Jano bifronte, pero que le parecía a Nietzsche la más alta aceptación y aprobación de la vida, el sí más fuerte dado a la vida, la máxima expresión del amor a la vida: querer que todo se repita exactamente, lo maravilloso y lo terrible, hasta en sus más mínimos detalles[18].

            Es la idea del tiempo convertido en eternidad, del tiempo circular o cíclico, del devenir solidificado o convertido en permanencia[19]. Es el deseo de conceder peso de eternidad a lo que por naturaleza parece ser pasajero.

            La idea aparece en algunos capítulos de Así habló Zaratustra, pero su primera formulación se encuentra en el fragmento 341 de La gaya ciencia, titulado “El más pesado peso”. Allí leemos:

            “¿Qué ocurriría si un día, o una noche, un demonio se deslizara en tu más solitaria soledad y te dijera: «Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada alegría y cada suspiro y cada pensamiento y todo lo indeciblemente pequeño y lo indeciblemente grande de tu vida ha de retornar para ti, y todo en la misma serie y sucesión, e incluso esta araña y este claro de luna entre los árboles e incluso este mismo instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es vuelto siempre de nuevo y tú con él, partícula de polvo entre el polvo»? ¿Te arrojarías al suelo, rechinando de dientes, y maldecirías al demonio que te hablase así? ¿O bien, habrías vivido el instante prodigioso en que le responderías:«¡Tú eres un dios y jamás he oído nada más divino!»? Si aquel pensamiento adquiriese poder sobre ti, a ti, tal como eres, te transformaría o quizás te aplastaría; la pregunta «¿quieres tú esto una vez más e innumerables veces más?» a propósito de todo y cada cosa, gravitaría como el más pesado peso sobre tus acciones. ¡Cómo tendrías entonces que estar bien contigo mismo y con la vida para no aspirar a nada más que a esta última, eterna confirmación y sanción!”. (El subrayado es nuestro).

            En efecto, este sería el “imperativo moral categórico” de Nietzsche (para decirlo con los términos kantianos): vive de tal manera que puedas querer que todo lo que hayas vivido se repita sin fin, eternamente. Con palabras del filósofo: “Si en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti el centro de gravedad más sólido”.

            En otro lugar muy significativo (un capítulo del Zaratustra titulado: De la visión y el enigma) pone Nietzsche en boca de Zaratustra estas palabras dirigidas a un enano (que simboliza “el espíritu de la pesadez”):

            “¡Mira este instante! Desde este portón llamado «instante» corre hacia atrás una larga y eterna calleja: detrás de nosotros hay una eternidad. De todas las cosas, lo que es capaz de correr, ¿no tiene que haber recorrido ya una vez esta calleja? De todas las cosas, lo que puede acontecer, ¿no tiene que haber acontecido ya una vez, haber sucedido, haber pasado? Y si todo ya ha existido, ¿qué piensas, enano, de este instante? ¿No tendrá también que haber existido? ¿y no están todas las cosas firmemente anudadas, de suerte que este instante arrastra tras de sí todas las cosas venideras? ¿Por tanto, incluso a sí mismo? Pues, de todas las cosas, lo que es capaz de correr, ¿no tiene también que volver a recorrer esta larga calleja hacia adelante? Y esta lenta araña que se arrastra a la luz de la luna, y este mismo claro de luna, y yo y tú junto a este portón cuchicheando juntos, cuchicheando acerca de cosas eternas, ¿no tenemos todos que haber existido? ¿Y retornar y recorrer de nuevo aquella larga calleja hacia adelante, aquella larga, horrible calleja? ¿No tenemos que retornar eternamente?”.

            Comenta Colomer: “Lo que Zaratustra quiere enseñarle al enano es la infinitud del tiempo en su doble dimensión de pasado y futuro. Si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede suceder, ya ha sucedido: nada está por venir. La infinitud del pasado exige que haya acaecido todo lo que puede acaecer, que haya transcurrido un tiempo total. De igual modo, si el futuro es infinito, todo lo que puede suceder, tiene que suceder, todo está por venir”.

            En efecto, como ya lo hemos dicho, el eterno retorno es la teoría del tiempo convertido en eternidad, si ello es posible[20]. Aunque se han intentado dar otras interpretaciones de la teoría, Nietzsche parece que quiere decir que todo es repetición. Y de aquí la ambigüedad de la doctrina: si todo se repite ¿cómo sería posible la superación?, ¿podría existir algún avance o progreso? ¿Qué sentido tendría todo ello, qué valor desde un punto de vista vital, relativo a la vida única, a esta vida, como piensa Nietzsche? Está claro que hay un sentido cosmológico y un sentido ético del eterno retorno. Éste puede ser visto tanto como necesidad  como libertad. Y esto parece contradictorio. Por eso el eterno retorno puede verse (y el propio Nietzsche lo ve así y lo escribe en textos diversos) como máxima expresión de la superación del “caduco sentido de la vida” (como superación de Dios y del nihilismo que es la esencia de la cultura occidental que Nietzsche critica), pues sería el decir un SÍ pleno a esta vida, a este mundo; pero también el retorno podría sentirse como el sinsentido, como el absurdo más total: sin posibilidad de salida: estaríamos “condenados” como Sísifo a repetir sin término una misma acción en última instancia para que nada cambiase, para volver siempre a empezar igual: para nada. Exponemos esta ambivalencia con dos textos muy claros de Nietzsche:

            “Que todo retorna es la más extrema aproximación de un mundo del devenir al ser: cima de la contemplación”. “Recapitulación: imprimir al devenir el carácter del ser es la más alta voluntad de poder” (La voluntad de poder, III, fr. 617)[21].

            Pero, en el otro sentido: “Pensemos ahora esta idea en su forma más terrible: la existencia tal cual es, sin sentido y sin finalidad, pero volviendo constantemente de una manera inevitable, sin un desenlace en la nada: el eterno retorno. Esta es la forma extrema del nihilismo: ¡la nada (el absurdo) eterna!” (La voluntad de poder, I, fr. 55) (en las dos citas, el subrayado ha sido puesto por nosotros).

            Ya nos hemos referido al sentido ético y vitalista de la teoría. Pero Nietzsche quiere afirmar con ella el valor del mundo como algo que se basta a sí mismo: el mundo y la vida frente a Dios[22], que era su fundamento en la metafísica anterior. Situada en el plano de la naturaleza la doctrina viene a decir que si la cantidad  de fuerza que obra en el universo es finita y si el tiempo en que esta fuerza se desarrolla es infinito, entonces todos los posibles desarrollos de esta fuerza son sólo repeticiones. Con palabras de Nietzsche: “Si todas las posibilidades en el orden de las relaciones de fuerza no estuvieran ya agotadas, no habría transcurrido una infinitud de tiempo. Pero como esto ha de ser así necesariamente, ya no hay nuevas posibilidades y todo ha sido infinito número de veces”. Una serie finita de acontecimientos en un tiempo infinito sólo puede darse como repetición. Es lo que ya se afirmó antes. Vista desde el pasado la teoría del eterno retorno es fatalista.

            Pero ¿podemos ver el elemento positivo de esta teoría más allá de lo que el propio Nietzsche piense? En un sentido positivo, aunque sin eliminar del todo la ambigüedad -como hemos dicho-, debió gestarse en su ánimo. Citando un poema de Nietzsche que alude al amor de la eternidad, con el que queremos cerrar este apartado, Eusebi Colomer escribe bellamente:

            “Hay ocasiones en las que uno quisiera detener el tiempo y decirle, como Fausto, al momento que pasa: ¡Detente, eres tan bello! En la obra de Nietzsche hay pocas páginas tan hondas y evocadoras como aquella extraordinaria Canción de la embriaguez, que Gustav Mahler ha inmortalizado en su tercera sinfonía, denominada también Sueño de una mañana de verano:

            «Oh hombre, presta atención./ ¿Qué te dice la profunda medianoche?/ Yo dormía, yo dormía./ He despertado de un profundo sueño./ El mundo es profundo./ Más profundo de lo que el día ha pensado./ Profundo es su dolor./ El gozo más profundo que el sufrimiento./ El dolor dice: pasa y acaba./ Pero el gozo quiere eternidad./ Quiere profunda, profunda eternidad»[23].

            6. El superhombre.

            El tema del superhombre está en Nietzsche estrechamente vinculado con el del eterno retorno, o lo que es lo mismo, con el tema básico de la muerte de Dios y la necesaria superación del nihilismo. En efecto, el superhombre es el nuevo tipo de hombre que se hace cargo del nihilismo (consecuencia inmediata en nuestra cultura de la pérdida de la fe en Dios) y lo supera creando nuevos valores. El superhombre de Nietzsche es el creador de nuevos valores. Es el anticristo y el antinihilista, como dice Nietzsche en un texto muy significativo:

            “Este hombre del futuro que nos liberará tanto del ideal que hasta ahora ha existido como de aquello que tuvo que nacer y salir de él, de la gran repugnancia, de la voluntad de la nada, del nihilismo, este toque de campana del mediodía y de la gran decisión que libera de nuevo a la voluntad, que devuelve a la tierra su objetivo y al hombre su esperanza, este anticristo y antinihilista, este que vence a Dios y también a la nada, este hombre ha de venir alguna vez” (Para la Genealogía de la moral, citado por Colomer, o.c., p. 302. El subrayado es nuestro).

            Hoy la visión del hombre cansa, pensaba Nietzsche. Precisamente eso significa también el nihilismo: el que nos hemos cansado del hombre. Por eso Nietzsche sueña con “la visión de un hombre que justifique al hombre, en la visión de un hombre gracias al cual pueda conservarse la fe en el hombre”. Aquí vemos una vez más cómo Nietzsche sigue empeñado en buscar un sentido al vivir (un sentido terreno, inmanente, mundano, como él mismo dice, no trascendente o trasmundano); no le basta afirmar sin más el ciego juego de la vida[24].

            El hombre es para Nietzsche algo que debe ser superado, como repite Zaratustra (ver los primeros capítulos de esta obra). El hombre es “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre: una cuerda tendida sobre el abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso permanecer en el caminar, un peligroso mirar hacia atrás, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que hay en él digno de ser amado es que es un tránsito y un ocaso. Yo amo a los que no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, porque ellos son los que pasan más allá. Yo amo a los grandes despreciadores, porque ellos son los grandes veneradores: flechas del anhelo hacia la otra orilla. Yo amo a los que no buscan tras de las estrellas una razón para hundirse en su ocaso y ofrecerse en holocausto, sino que se sacrifican a la tierra para que ésta un día sea del superhombre... Amo a todos aquellos que son como pesadas gotas que caen una a una de la oscura nube suspendida sobre los hombres: ellas anuncian el rayo que viene y perecen como anunciadores. Mirad: yo soy un anunciador del rayo, una pesada gota que cae de la nube; pero este rayo se llama superhombre” (Prólogo del Zaratustra).

            Así nos describe Nietzsche, con el estilo poético y metafórico de su principal obra, el sentido de lo humano y de lo que debe superar a lo humano. La mera humanidad, con sus valores y fines meramente humanos, no le vale a nuestro filósofo. El tiene una concepción trágica y heroica de la vida[25]. Por eso es implacable con el ser humano y le exige a éste los máximos sacrificios para no arrojar de su alma al héroe trágico. Así, el superhombre es el sentido de la tierra. La exigencia consigo mismo, la valentía ante el riesgo y la renuncia a la pequeña felicidad son precisos para acercarse al superhombre. Por ello, el gran obstáculo en este camino hacia el superhombre lo constituye el último hombre: el que ha superado a Dios, pero no ha superado a la nada y queda preso del nihilismo: no se trasciende a sí mismo, no se atreve a nada, ni quiere nada, vive sin anhelo y no tiene otra preocupación que asegurarse la pequeña dicha de cada día. Es para Nietzsche el hombre más feo, el más despreciable de los hombres, porque es “el que ya no sabe despreciarse a sí mismo”[26].

            Exponemos a continuación, resumidos y ya para terminar, los rasgos esenciales del superhombre nietzscheano.

            Hemos dicho que el superhombre es el anticristo y el antinihilista. Será fiel a la tierra y capaz de decir sí a la vida. No despreciará el cuerpo, sino que cultivará la inocencia de los sentidos y será lo suficientemente grande para no avergonzarse de ello. No amará al prójimo, sino al amigo. Será, en definitiva, un hombre libre, capaz de darse a sí mismo (de decirse a sí mismo lo que son) el bien y el mal y de imponer sobre sí mismo como ley su propia voluntad.

            Estos superhombres no se dejarán formar por nadie, sino que se formarán a sí mismos. No se guiarán por valores, sino que establecerán ellos el valor. Se situarán conscientemente fuera de la moral y se perdonarán cualquier crimen, pero ninguna flaqueza. Serán a la vez, como Napoleón, monstruos y superhombres, y la fórmula que emplea Nietzsche para definirlos no puede ser más equívoca: un “César romano con alma de Cristo” (Cf. La voluntad de poder, fr. 983)[27].

            Hay que tener en cuenta que el postrer Nietzsche enturbió con rasgos biológicos la relativa pureza de su primera visión del superhombre. En principio el superhombre aparecía con cierta idealidad, en tanto que creador de nuevos valores; luego, cada vez más aparecen rasgos biológicos entendidos y apreciados desde la voluntad de poder. Así Nietzsche lo llama el “gran hombre”, el “señor de la tierra”, pero también el “bárbaro” que viene de lo alto, el “águila que ataca en línea recta” y conquista su derecho (el derecho del fuerte, del poderoso)[28], el “animal de presa” que crece allí donde la lucha por el poder ha sido más larga, la “bestia rubia”, en una palabra, el “hombre fuerte”, poderoso en los instintos, de una fuerte salud, que digiere sus acciones como sus alimentos.

            Además, Nietzsche alude a la “gran política”, que sería la alianza entre el filósofo auténtico y la clase dominante. Esta política debe regir a las masas y preparar la llegada del superhombre. Es verdad que los nazis se apropiaron de las ideas de Nietzsche para sus propósitos y para completar o adornar su ideología, pero nuestro filósofo seguramente no habría estado de acuerdo con el nazismo: no le convencerían ni el nacionalismo, ni el socialismo, ni el totalitarismo del estado. Pero es un hecho que el desprecio de Nietzsche por el gregarismo moderno (recuérdense sus expresiones: “moral de esclavos” y “moral de rebaño”) y las tendencias democráticas e igualitarias le llevó a la formulación de un ideal de hombre aristocrático, perfecto, logrado, poderoso y triunfador, tanto más inquietante cuanto que se reviste -como hemos dicho- de rasgos naturalistas y, por eso, inhumanos.

            Finalmente, nos referiremos a la conocida metáfora de las tres transformaciones del espíritu (v. Zaratustra, parte 1ª: De las tres transformaciones): el camello, el león y el niño. El camello significa el hombre que se inclina, que obedece, el hombre reverente ante Dios y la ley moral. El espíritu paciente. Hay en él sin duda, para el propio Nietzsche, un rasgo de grandeza, pues su espíritu no quiere facilidades, sino grandes y pesadas tareas donde demostrar su fuerza (es obvio que esto, así entendido, no tiene nada que ver con el genuino espíritu cristiano, que es humilde y no confía en las propias fuerzas). Pero la grandeza del camello no es autónoma, no se da la ley moral a sí misma, sino que se subordina al “tú debes”. Escribe Nietzsche: “Crearse libertad y oponer un santo no incluso al deber, para ello, hermanos míos, es preciso el león” (ibid.). Por ello, en su camino al desierto, el camello se transforma en león. El león se rebela y sustituye el “tú debes” por el “yo quiero”. Pero su libertad es meramente negativa, es ciega a los valores. Por eso el león debe transformarse en niño. El niño es la imagen del hombre que dice sí, que dicta nuevos valores. “El niño es inocencia y olvido, es un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí hermanos míos, se precisa un santo decir sí para el juego del crear” (ibid.: Zaratustra: De las tres transformaciones).

            Concluimos. Dionisos frente al Crucificado. Son las dos opciones posibles para Nietzsche y él escoge la primera. Dionisos es la vida, con sus dos caras: gozo y sufrimiento. El Crucificado, en cambio, simboliza un sufrimiento redentor, pues apunta, por encima de esta vida y sus límites, hacia una trascendencia, hacia una glorificación del cuerpo y de la vida y realidad toda. Escribe Nietzsche: “Se adivina: el problema es el significado del sufrimiento: o un sentido cristiano o un sentido trágico. En el primer caso, el sufrimiento es el camino que conduce a un ser santo; en el segundo, el ser es considerado lo bastante santo para justificar un enorme sufrimiento” (La voluntad de poder, IV, fr. 1052).

            En Kierkegaard Dios quería decir que en último término todo es posible. Dionisos, en cambio, es el juego necesario de la vida, incesante y sin término, pero cerrada en sí misma como un anillo de necesidad. El amor de Nietzsche a la vida es trágico, en efecto, es el amor fati, del que ya hemos hablado: no querer que nada sea distinto por toda la eternidad. Es el deseo, la querencia que inspira a Nietzsche estos versos (Ditirambo a Dionisos, titulado Gloria y eternidad):

“¡Emblema de la necesidad!

Suprema estrella del ser,

a la que ningún deseo alcanza

y ningún no mancha;

eterno sí del ser,

yo soy eternamente su sí:

pues yo te amo, oh eternidad”.

Etiquetas: Nietzsche, vitalismo, Historia, ideas

TEXTO DE KANT

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completa­mente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que en­seña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intui­ción, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barba­rie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en cono­cerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha lo­grado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán in­cansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para con­fiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nues­tro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente he­mos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos ha­rán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortuna­dos que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia na­tural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente nota­bles como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cam­bio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en am­bas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimien­tos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento  desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro co­nocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espec­tador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa natu­raleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en co­nocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y de­terminar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectuó esta de­terminación se rigen también por el objeto, y entonces me encuen­tro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que de­ben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón y, además, como necesarios, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la expe­riencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde lue­go, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensa­miento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas1. (KANT, Crítica de la razón pura, prólogo  a la segunda edición, de B XIV, línea 8,  a B XVII, línea 2. Trad. P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1998, pp. 19-20).

GUÍA DE LECTURA Y COMENTARIO DEL TEXTO DE KANT:

Fragmento del Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la razón pura.

            Para entender mejor el fragmento de Kant, vamos a resumir, primero (a), a modo de contextualización inmediata, aquello de lo que habla unas páginas antes, en el comienzo del Prólogo a la 2ª edición de su CRP. Vendrá después (b), con letra algo más grande, el breve comentario en el que intentamos aclarar o facilitar la lectura del texto obligatorio. Finalmente (c) otras breves observaciones sobre lo que sigue inmediatamente a nuestro texto de este curso.

            (a) Kant comienza su Prólogo refiriéndose a la Filosofía, y más concretamente a la metafísica dogmática o racionalista, en sus fracasados intentos (en opinión de Kant) por constituirse como ciencia: “no es más que un mero andar a tientas”, escribe. Dice que es tarea de la filosofía (de la razón) averiguar el camino (el método) de la ciencia, esto es, establecer de modo riguroso y definitivo las condiciones del conocimiento científico[1].

            Alude Kant, a continuación, a la lógica, que encontró el camino de la ciencia ya en la época clásica. Esto le resultó fácil, pues en la lógica la razón sólo se ocupa de sí misma y de sus leyes (las leyes formales del pensamiento, las reglas del razonamiento correcto, etc.). Luego, en un breve e importante párrafo, Kant va a distinguir a continuación entre el uso teórico y el uso práctico de la razón. Distingue también entre la parte pura (o a priori) y la parte empírica del conocimiento. En toda ciencia empírica (Kant se refiere a las ciencias de la naturaleza) tiene que conocerse algo a priori.

            En el uso teórico de la razón, el entendimiento determina el objeto (que, por otra parte, nos es dado como fenómeno en la intuición empírica, en la experiencia sensible) por medio de sus categorías y sus principios. En el uso práctico de la razón no tenemos que ver ya con fenómenos, sino que hablamos de realidades, de cosas en sí (incognoscibles para la razón teórica, pero postuladas como necesarias para la ética, esto es, para el uso práctico de la razón).

            En los párrafos siguientes Kant habla de las dos ciencias modelo, la matemática y la física. La primera es una ciencia de objetos puros (vacíos de contenido empírico); la segunda, la física, es en parte pura y en parte empírica, pues la ciencia de la naturaleza tiene que basarse en hechos, en experiencia (es, por tanto, también a posteriori o empírica), pero también la física (y Kant siempre piensa en la física de Newton) tiene una parte pura o a priori: los principios y las leyes que establece, como verdades universales y necesarias, para comprender y explicar los fenómenos naturales, no son leyes de las cosas, sino de nuestro entendimiento, esto es, de nuestro modo de conocer, de comprender e interpretar el mundo, la realidad física, la experiencia (en sentido amplio).

            La matemática y la física comenzaron a avanzar definitivamente (hallaron el camino real de la ciencia) cuando algunos investigadores –Tales de Mileto, Galileo, Torricelli, etc.- se dieron cuenta (o procedieron como si se dieran cuenta de ello) de que nosotros conocemos a priori de los objetos lo que nosotros mismos ponemos en ellos[2]. Esta frase de Kant, referida a quien descubrió la demostración del triángulo equilátero, lo expresa con claridad:

            “... advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura [esto es, “regirse por el objeto”, en la analogía con Copérnico]... y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos [o sea, que el objeto de conocimiento, en este caso el triángulo, se rija por y acomode al sujeto que lo comprende y conoce, esto es, que lo determina como objeto de conocimiento a priori]”.

            (b) Kant se refiere a continuación a la metafísica. Esta pretende ser un conocimiento especulativo de la razón (suprema facultad de conocimiento, por encima del entendimiento, que busca lo incondicionado, lo absoluto) al margen de la experiencia, esto es, pretendiendo sobrepasar los límites de la experiencia (para intentar conocer lo que no es dable en la experiencia sensible: Dios, el alma, la libertad, el ser sustancial de las cosas...). Ahora bien, la metafísica adolece de varios defectos impropios de una verdadera ciencia. La metafísica opera con simples conceptos (o categorías) que no puede aplicar a la intuición empírica (no puede hacer un uso legítimo de las categorías, aplicándolas a los fenómenos) y por eso sólo ha sido hasta ahora “un mero andar a tientas”.

            Kant alude a la metafísica como disposición natural de la razón (en su búsqueda incansable de lo incondicionado) y dice que esa disposición no puede desaparecer[3].

Y es entonces cuando alude, siguiendo los ejemplos de las ciencias que han progresado, al necesario cambio de método en filosofía (o en metafísica, que aquí las emplea como sinónimas)[4]: la célebre revolución copernicana: el sujeto no debe regirse por el objeto, sino a la inversa y sólo así es posible un conocimiento a priori, que no depende sólo de que los objetos nos sean dados, sino que ante todo depende de que tales objetos sean pensados y comprendidos en función de las estructuras cognoscitivas del sujeto que conoce.

Por eso, tanto a nivel de la sensibilidad (conocimiento sensible) como al nivel del entendimiento (conocimiento intelectual) se aplica este giro copernicano de Kant: en cada uno de esos niveles de conocimiento, el objeto debe adaptarse a la manera de conocer (a la estructura cognoscitiva) del sujeto que percibe y juzga. Por eso, la experiencia en general (todo conocimiento basado en la experiencia) debe adaptarse a las categorías de nuestro entendimiento.

 La “Crítica de la razón pura” va a consistir en este ensayo de explicar nuestra percepción y nuestro conocimiento de objetos a partir de las estructuras aprióricas del sujeto del conocimiento: espacio y tiempo, categorías y principios, ideas de la razón.

            (c) En los párrafos que siguen a nuestro texto, se dice que esta crítica de la razón, este ensayo de cambio de método, permite hacer de la filosofía (de la metafísica entendida como teoría del conocimiento) una ciencia, un saber seguro, al ocuparse de explicar la estructura y el funcionamiento del conocimiento humano.

            El conocimiento racional sólo se aplica a fenómenos, nunca a las cosas en sí. Es verdad que la razón busca lo incondicionado a partir de lo condicionado, pero lo incondicionado está en las cosas en sí, en las cosas en tanto que desconocidas por nosotros. Sólo la razón práctica puede acceder a ese ámbito metafísico de lo incondicionado.

             Luego, Kant alude a la doble utilidad, negativa y positiva, de su crítica de la razón. Utilidad negativa, ya que se impide a la metafísica tradicional sobrepasar los límites de la experiencia. Utilidad positiva porque, al impedirlo, posibilita el uso y el ámbito de la razón práctica y pone a ambas (razón teórica y razón práctica) de mutuo acuerdo (o impide que se contradigan).

Algunas nociones básicas kantianas

Juicio analítico: el predicado está incluido en el sujeto (implícitamente); se trata de un juicio meramente explicativo. Ejemplo: “un todo es mayor que las partes que lo integran”.

Juicio sintético: el predicado no está contenido en la noción del sujeto; es un juicio extensivo (incrementa nuestro conocimiento). Ejemplo: “todos los nativos del pueblo X miden más de 1’90”.

Juicio a priori: su verdad es conocida independientemente de la experiencia; son juicios universales y necesarios. Ejemplo: “todos los cuerpos son extensos”.

Juicio a posteriori: su verdad es conocida a partir de la experiencia; son juicios sobre hechos particulares y contingentes. Ejemplo: “todos los nativos del pueblo X miden más de 1’90”.

Juicio sintético a priori: de ellos se compone la ciencia (o sus principios); aumentan nuestro conocimiento y, además, son de validez universal y necesaria. Ejemplos: “todo lo que sucede tiene una causa”, “la recta es la distancia más corta entre dos puntos”.

Sensibilidad: “la capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por los objetos”. Es pasiva.

Sensación: la impresión que un objeto (o mejor un estímulo) produce en la sensibilidad. (El término “objeto” en Kant es a veces un tanto ambiguo, o no siempre se usa con la misma precisión).

Intuición: la única forma por la que un conocimiento se relaciona inmediatamente con un objeto.

Intuición empírica: la intuición que se relaciona con un objeto mediante la sensación.

Fenómeno: “el objeto indeterminado de una intuición empírica”. Se opone a cosa en sí o noúmeno: lo que no puede ser objeto de experiencia y, por tanto, no puede ser conocido (sólo sabemos que es real, pues el concepto de fenómeno, lo que se muestra o aparece, requiere el de noúmeno, lo que no se muestra, lo que se oculta.

Materia del fenómeno: lo que en él corresponde a la sensación.

Forma del fenómeno: lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado según ciertas relaciones. (La materia de los fenómenos es siempre a posteriori, pero la forma tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu).

Puro: independiente de la experiencia, no derivado de ella (y, en tal sentido, a priori).

Intuición pura: la forma considerada independientemente de las sensaciones; el elemento formal o a priori en el acto perceptivo o de la sensibilidad (intuición es por ser una representación sensible, pura es porque deja de lado todo lo que es empírico).

Entendimiento: la facultad conocer objetivamente (de modo universal y necesario). Con más precisión, pues el entendimiento está un nivel por debajo de la razón, la facultad de pensar y juzgar. Es espontáneo y activo: produce o saca de sí mismo los conceptos puros o categorías (tales como unidad, totalidad, realidad, límite, sustancia, causa, posibilidad, necesidad...). En palabras de Kant: “la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o la espontaneidad del entendimiento”; “la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible”.

Objeto: el fenómeno en tanto que pensado por el entendimiento; el fenómeno al que se le aplican las categorías o conceptos puros del entendimiento. Es aquello en cuyo concepto es resumido lo múltiple de una intuición dada.

Razón: (no confundir con entendimiento) Facultad de razonar relacionando juicios, que proporciona la mayor unificación posible de nuestro conocimiento. Y facultad de lo incondicionado al pensar las tres ideas de Dios, alma y mundo. Conviene distinguir entre razón teórica y razón práctica.

Trascendental: “conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto este modo debe ser posible a priori”. Trascendental es, no el conocimiento directo de objetos, ni siquiera el conocimiento a priori, sino el conocimiento reflejo de lo que puede haber de a priori en el conocimiento directo de los objetos.

Para la contextualización histórica y filosófica de Kant

1. Introducción.

            En lo que se refiere a la contextualización vamos a considerar ante todo la época en que Kant vivió, época que culturalmente hablando fue la Ilustración, pues Kant fue un filósofo ilustrado. Luego, como en otros autores, nos referiremos a su vida y a la obra a la que pertenece el fragmento a comentar (el Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la razón pura). Los dos apartados siguientes también son habituales en estas contextualizaciones: las influencias que Kant recibió (Leibniz y Wolff, Hume, Newton y Rousseau), procurando ver su filosofía como una síntesis entre racionalismo y empirismo, y algo de la influencia posterior de Kant, que ha sido enorme. Concluiremos con un breve resumen de puntos a tener en cuenta.

            Pero antes de comenzar con lo indicado, dos cuestiones importantes a tener en cuenta en la contextualización del citado Prólogo: 1ª) el sentido que tiene en Kant, como pensador ilustrado, una “crítica de la razón” y 2ª) la importancia y prioridad de los fines prácticos de la razón, esto es, la prioridad de la llamada razón práctica kantiana sobre la razón teórica[5].

            1ª) Con respecto a lo primero, tan solo decir que había en tiempo de Kant concepciones muy distintas y opuestas de la razón y de su valor. En efecto, estaba la posición de los racionalistas, que sobre valoraban las posibilidades de conocimiento racional; por otra parte, los empiristas, con su tendencia hacia el escepticismo, limitaban la razón en exceso; finalmente, no eran pocas las posiciones irracionalistas, que pretendían ir más allá de la razón basándose en el sentimiento o en intuiciones de tipo místico o esotérico. Kant, como buen ilustrado que otorgaba una especial importancia a la racionalidad, quiso clarificar de una vez por todas lo que significa la razón (y esto es lo que significa una “crítica”, esto es, un discernimiento, un juicio sobre la razón; un juicio o una aclaración que la razón se hace a sí misma).

            2ª)   En relación a lo segundo, indicar que se suele ver a Kant, principalmente, como un filósofo teórico, destacando la originalidad e importancia de su teoría del conocimiento y de su crítica a la metafísica racionalista (todo ello aparece en su Crítica de la razón pura). Pero hay que tener en cuenta que nuestro filósofo –también como buen ilustrado- consideraba que los fines esenciales de la razón son los fines prácticos o éticos: los ideales de la Revolución Francesa (libertad, igualdad, fraternidad). Por ello, todo el trabajo de la razón teórica está en función de la razón práctica. En su filosofía práctica Kant fue también muy original y su influencia ha sido considerable igualmente. Finalmente, decir, que el sentido último del pensamiento kantiano se comprende mejor desde el horizonte de su razón práctica, pues él, sincero creyente, tenía unas aspiraciones metafísicas que sólo podían encontrar su lugar y cumplimiento adecuados en relación con las cuestiones éticas o morales de las que se ocupa dicha razón práctica.

1. El siglo XVIII: la Ilustración.

a)      Condicionantes socio-políticos.

            En esta época se va a producir el proceso contra el Antiguo Régimen (proceso que culmina con la revolución francesa), aunque todavía no en Prusia, patria de Kant. A destacar también el ascenso de la clase burguesa, que procede de la actividad comercial y que es la protagonista principal del cambio social. Surge la masonería[6] y se proclama la independencia americana (en 1776), acontecimiento que venía a confirmar la idea de que la soberanía reside en el pueblo. El siglo XVIII es también la época del liberalismo económico: Adam Smith publica su “Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones”, obra en la que se proclaman los principios de la economía del libre mercado, con lo que ello supuso para el desarrollo del capitalismo. A esto añadamos la invención por Watt, a finales del siglo, de las máquinas de vapor y su importancia para el desarrollo industrial, con todas sus consecuencias posteriores.

            El siglo XVIII supuso un avance en la toma de conciencia efectiva de la dignidad de la persona[7]. Así, por ejemplo, se inician en esta época las campañas antiesclavistas en Londres y París. Pero el magno acontecimiento, como decíamos, fue la revolución francesa y su proclamación de los derechos del hombre y del ciudadano[8].

b)      Características generales de la Ilustración. Kant, filósofo ilustrado.

            El contexto filosófico e histórico de Kant es la Ilustración, con las características que vamos a exponer. Para Kant, ilustración significaba ante todo autonomía de pensamiento: atreverse a pensar, pensar por uno mismo. Además, son perceptibles en Kant muchos rasgos propios de un ilustrado, como vamos a ver: la primacía de la racionalidad y de la ética, la consideración de la religión en el mismo sentido (ético-racional), la valoración de la libertad, la confianza en el progreso de la humanidad, etc.

            Ante todo, digamos que se entiende por Ilustración o época ilustrada el período comprendido entre la revolución inglesa (1688) y la francesa (1789)[9].

            La Ilustración no es propiamente un movimiento o una corriente filosóficos, sino más bien un movimiento cultural que tiene sus raíces en el siglo anterior[10], como importantes serán sus repercusiones en los dos siglos siguientes.

            Resumidamente, digamos que caracteriza a la Ilustración: A) la pretensión de que la razón, la ciencia y el conocimiento iluminen, guíen y hagan progresar a la sociedad. Se trata de una razón, de una racionalidad, que se pretende autónoma –que los hombres salgan de la minoría de edad, que se atrevan a pensar por sí mismos, como quería Kant- frente a toda autoridad, crítica con el pasado y la tradición, libre y secularizadora[11]. Es también una razón que valora la capacidad analítica y científica y que tiene especial interés en el conocimiento de la naturaleza. B) La creencia en el progreso indefinido: la idea de progreso es una de las ideas originales de la ilustración. Así, se concibe la historia[12] como algo que se realiza en un proceso ascendente, gracias a la razón, la ciencia y la tecnología. C) La lucha por la libertad y la igualdad (hoy diríamos, los derechos humanos). En palabras del filósofo inglés John Locke, “todos los hombres nacen iguales y con unos derechos que les son naturales y que deben ser respetados”. D) La lucha por la tolerancia ética y religiosa y, finalmente: E) la importancia dada a la educación, la formación y la difusión del saber (recordemos la célebre Enciclopedia francesa), como elemento determinante del progreso de los pueblos.

            En cuanto a las principales ideas filosóficas de la Ilustración, mencionemos la importancia de estas cuatro: naturaleza, razón, religión y libertad. Todo lo racional y lo natural será considerado bueno. Aparece el deísmo, una nueva religiosidad laica, racional, y la moral también será laica. En cuanto a la libertad, sobre todo de pensamiento y libertad económica también (el liberalismo inglés), digamos que era , en la práctica, el principal objetivo de los tres que proclamó un tanto pomposa o ingenuamente –sin negar el idealismo en algunos o en muchos- la revolución francesa.

3. Sobre la vida y obras de Immanuel Kant. La “Crítica de la razón pura”.

            Su vida (1724-1804) no tuvo nada de excitante ni extraordinario. Hombre de profunda religiosidad (fue educado en el pietismo, una corriente o secta protestante), que se deja traslucir a través de su obra formalmente (es decir, en cuanto a su estilo) árida, sobrio de costumbres, de vida metódica, benévolo, provinciano (solamente una vez en su vida salió de Königsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero (como Descartes, Spinoza, Leibniz y tantos otros filósofos), Kant encarna las virtudes (y tal vez el aburrimiento) de una vida dedicada por entero al estudio y la enseñanza.  Profundamente imbuido de los ideales de la Ilustración, Kant profesó una simpatía profunda por los ideales de la Independencia americana y de la Revolución francesa.  Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de patriotismo excluyente.

            Las obras de Kant suelen distribuirse en tres períodos, que usualmente se denominan precrítico, crítico y postcrítico.  El primero corresponde a su filosofía dogmática, a su aceptación de la metafísica racionalista, siguiendo a Leibniz y Wolff.  Sus obras más conocidas e influyentes fueron escritas en el segundo período: las tres grandes Críticas: la Critica de la Razón Pura (1781, 2ª ed. en 1787), la Crítica de la Razón Práctica (1788) y la Crítica del Juicio (1790).  Además de éstas, Kant produjo una notable cantidad de obras y opúsculos.  La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarlo como uno de los filósofos más importantes de la cultura occidental.

            De la “Crítica de la razón pura”, en fin, digamos que se trata, tal vez, de la obra más importante de toda la filosofía moderna y una de las obras más importantes de toda la historia de la filosofía occidental, pues constituye un impresionante esfuerzo de reflexión para describir y analizar la racionalidad humana, tal como la entiende la modernidad, así como los principios en los que se fundamenta el conocimiento objetivo o científico. Esta obra extensa (más de 700 páginas) le llevó a Kant diez años de reflexión y de esfuerzo para poder escribirla, esfuerzo que fue especialmente intenso en lo referente –para decirlo con las palabras técnicas- a la deducción trascendental de las categorías, esto es, la justificación y explicación de cómo nuestros conceptos intelectuales o categorías pueden aplicarse con objetividad a lo real (cómo pueden coincidir con lo real, en tanto que conocido), o dicho de otra manera, la explicación de la síntesis y armonía entre el elemento subjetivo y el objetivo del conocimiento humano.

            Pero la obra no fue bien entendida en su primera aparición y Kant elaboró y publicó seis años más tarde una nueva edición (la segunda y definitiva) para la que escribió un célebre prólogo (un fragmento del mismo tenemos que leer y comentar nosotros este año).

            Dicho con brevedad, este prólogo, que no es de fácil lectura, pues resume y sintetiza los objetivos y resultados de toda la obra, pretende hacer hincapié en el valor de la filosofía trascendental y en la importancia del nuevo método filosófico aportado (la célebre “revolución copernicana” de Kant) para clarificar de una vez por todas el status de la metafísica racionalista o dogmática. Kant explica por que la metafísica no puede ser una ciencia al tiempo que sienta las bases para una filosofía rigurosa en cuanto teoría del conocimiento o doctrina del saber. Pero la crítica a la razón en sus abusos especulativos, la crítica a la metafísica dogmática, tiene una utilidad positiva, según Kant, pues al delimitar claramente lo que puede decirse y demostrarse con rigor racional, establece al mismo tiempo un ámbito de legitimidad y validez (un ámbito de libertad y valor) para las naturales y genuinas aspiraciones metafísicas del ser humano (sus aspiraciones de trascendencia y de sentido, de ir más allá del ámbito de la necesidad donde rigen inexorables las leyes naturales[13]): el ámbito de la razón práctica, que es la razón encargada de establecer los principios y leyes de la acción moral racional.

            Es decir, Kant no hace sólo la crítica a toda metafísica racional, sino que abre las puertas a otra manera de entender o de sentir (aunque esta palabra a él no le gustara probablemente mucho) lo metafísico o lo místico (como dirá Wittgenstein, un filósofo influido por Kant y que continúa y actualiza la crítica kantiana a la filosofía tradicional, en el siglo XX). En palabras del propio Kant: “Tuve que dejar a un lado el saber para abrir paso a la fe”. Fe filosófica, razonable, racional también a su modo, en la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios. Fe filosófica en el sentido de la vida, diríamos nosotros[14].

1. Kant entre el racionalismo y el empirismo.

Las principales influencias filosóficas que recibió Kant.

Sabemos que en Kant hubo dos etapas o períodos filosóficos: el precrítico y el crítico[15]. En el primero, estuvo muy influido por el racionalismo de Wolff, que continuaba el pensamiento de ese gran metafísico que fue Leibniz. Esta es la corriente racionalista en la que se enmarca el “primer Kant”. En relación con su etapa crítica, ya sabemos que fue Hume quien le “despertó de su sueño dogmático”[16]. Kant recibió, por tanto, la influencia del gran pensador empirista.

En seguida nos vamos a referir a la filosofía de Hume, pero antes digamos algo de la síntesis kantiana entre racionalismo y empirismo: Del empirismo viene a aceptar que no hay conocimiento teórico sino de aquello de lo que tenemos experiencia sensible; por ello, nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la experiencia. Pero Hume restaba valor a los conceptos que no tienen un origen claro en la experiencia sensible (esto es, que no se forman a partir de ninguna percepción sensible, no se derivan de los sentidos) y esto es algo en lo que Kant no coincidirá con él: según Kant el entendimiento tiene autonomía para elaborar sus propios conceptos (que son a priori, que no se derivan de percepciones sensibles) y estos –las llamadas por Kant categorías, como hemos visto en el tema- son de gran importancia para el conocimiento humano, si bien no tienen validez más que aplicadas a los fenómenos (a lo que percibimos por los sentidos). La síntesis de sentidos y razón constituye el conocimiento humano y así (aunque en forma más compleja que lo que aquí apuntamos) realiza el filósofo alemán su síntesis entre el racionalismo y el empirismo.

            David HUME (1711-1766), nacido en Edimburgo (Escocia), es el pensador que desarrolló de modo radical y coherente los principios del empirismo. Para él carecía de valor cognoscitivo una idea que no tuviese un correlato previo en la experiencia sensible, esto es, una idea de la que no pudiéramos decir a partir de qué impresión o impresiones sensibles se ha formado o derivado. Su filosofía conduce a un escepticismo más o menos radical, pues no podemos alcanzar ningún conocimiento de validez universal y necesaria. Es importante su crítica de la metafísica y de los conceptos metafísicos (causa, sustancia, existencia, etc.), negando que podamos tener un conocimiento del propio yo (que queda para él reducido a un conjunto o haz de impresiones, siempre cambiantes) o de la existencia y naturaleza de Dios. En esto, la influencia de Hume en Kant fue palpable y decisiva.

            En su filosofía moral Hume propugnó la primacía del sentimiento frente a la razón, frente a todo intelectualismo: los principios morales nacen y tienen validez a partir de los emociones y sentimientos agradables (lo bueno) o desagradables (lo malo). Kant, en cambio, desarrolló una ética basada en la razón, la voluntad y la conciencia del deber.

            Pero no podemos olvidar tampoco la influencia que en Kant ejercieron dos eminentes pensadores: Newton, en el terreno de la ciencia natural, y Rousseau en el ámbito de la moral y el pensamiento sociopolítico. Kant se interesó desde el principio por las cuestiones científicas y escribió obras científicas. La mecánica de Newton era para él el modelo de una teoría científica (el modelo de nuestro conocimiento de las realidades naturales), no sólo por el contenido, sino también por el método[17]. Kant se propuso fundamentar teórica y filosóficamente la ciencia de Newton, que consideraba un conocimiento acabado y perfecto de la realidad física. Desde luego, hay entre Kant y Newton significativas diferencias, como la diferente concepción del espacio y el tiempo, que Newton consideraba dos realidades absolutas e infinitas, independientes de los cuerpos (e instrumentos mediante los cuales Dios percibe el mundo y está presente a todas las cosas). Indico finalmente dos últimos detalles que me parecen significativos: Newton no creía que la estructura de la realidad coincida absolutamente con las matemáticas (contra Galileo y Descartes) y, además, no pensó llegar a conocer las causas últimas de los fenómenos ni, por ello, poder construir un sistema total del Universo. Como sabemos, Kant negó que podamos conocer las cosas en sí mismas, la auténtica realidad de las cosas (la realidad metafísica, no fenoménica).

            Rousseau, por su parte, fue un pensador original, en parte ilustrado y en parte crítico con la ilustración (conocida es su polémica con Voltaire). Es conocida también su defensa del estado de naturaleza y su crítica a la sociedad, que vendría a estropear las buenas cualidades naturales del individuo. Rousseau es un precursor del socialismo, crítico de la propiedad privada, defensor de la democracia (sus teorías del contrato social y de la voluntad general) y teórico de la educación (en especial, su obra El Emilio). La influencia de Rousseau en Kant se deja sentir, sobre todo, en su idea del ser humano.

            Kant, además, como verdadero espíritu universal, se interesó por la obra del visionario sueco E. Swedenborg (al que criticó en un célebre libro: “Los sueños de un visionario...”) y mantuvo correspondencia, entre otros, con Hamann, el llamado “Mago del Norte”, personaje significativo dentro del pensamiento alemán del siglo XVIII.

1. La influencia posterior de Kant.

Aquí vamos a ser muy breves, pues ya hay demasiados temas que comentar en la contextualización y éste no es el más importante.

1. En primer lugar, en el llamado idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX: Fichte, Schelling y Hegel[18]. Es esta la influencia más inmediata y patente de Kant, si bien estos tres grandes pensadores que acabamos de citar desarrollaron una filosofía idealista y metafísica que se alejaba de la propuesta filosófica kantiana misma.

2. En Schopenhauer (s. XVIII-XIX), es también muy patente la influencia kantiana, aunque este gran filósofo pesimista recorre igualmente un camino personal.

3. El movimiento neokantiano alemán (también llamado neokantismo), con sus dos escuelas de Marburgo y de Baden, fue un intento de recuperar y repensar la filosofía kantiana a finales del siglo XIX y principios del siglo XX[19].

4. Tampoco puede obviarse la presencia de Kant en tres de los mayores filósofos del siglo XX: Husserl, Wittgenstein y Heidegger[20].

6.  Conclusión. Resumen final.

            En síntesis, conviene hacer breve referencia, al comentar el texto, al problema de la razón en el siglo ilustrado (diversas concepciones de lo racional y el conocimiento: empirismo, racionalismo, irracionalismo...), al valor de la racionalidad con vistas al progreso humano (los ideales de la razón[21]: justicia, igualdad, libertad, paz, etc.) (de ambas cosas hemos hablado al principio de esta contextualización) y a la consolidación de la ciencia física (la ciencia de Newton es para Kant el modelo del conocimiento objetivo).

Igualmente se puede hacer alguna referencia -según el fragmento lo requiera y si no se ha tratado en el análisis- a la originalidad de Kant (su célebre giro copernicano) con su visión trascendental del conocimiento (idealismo trascendental). Y no conviene olvidar, porque es muy importante en el texto –en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura-, que Kant, con esta obra quiere poner al descubierto las ilusiones y los engaños de la razón en sus pretensiones de conocimiento metafísico, pero lo hace, repetimos una vez más, para defender tanto las verdades o realidades metafísicas mismas (Dios, inmortalidad, libertad...), que están más allá del alcance de la razón teórica, como otra mejor vía de acceso a dichas realidades (la razón práctica). No olvidemos que la aspiración metafísica, el deseo de conocer más allá de lo inmediato y dado, es una aspiración esencial e irrenunciable de la naturaleza humana.

            Una referencia, finalmente, es obligada, y siempre a propósito del texto que comentamos, a  Newton (cuando se hable de ciencia o conocimiento científico), a Hume (cuando se diga que no podemos conocer aquello de lo que no tengamos experiencia sensible, o se diga que en metafísica no se pueden aplicar los conceptos o categorías a la intuición empírica, a la experiencia) o a Leibniz (necesaria referencia, aunque no sea más que nombrar su enorme importancia para la filosofía alemana, de la que Kant bebe, cuando se hable de la metafísica tradicional –que es siempre[22] la metafísica racionalista o dogmática, como Kant la llama-).

Immanuel Kant: El idealismo trascendental

1. Introducción.
2. Teoría (kantiana) del conocimiento (tema).
3. Experiencia y conocimiento a priori (nociones).
4. Metafísica y ciencia (nociones).
5. La crítica (kantiana) a la metafísica tradicional (tema).

1. Introducción.

            El pensamiento de Kant (1724-1804), uno de los filósofos más grandes de la historia, representa un intento vigoroso y original de superar, sintetizándolas, las dos corrientes filosóficas fundamentales de la modernidad: el racionalismo y el empirismo, confluyendo en su obra la mayor parte de las ideas más significativas de la época moderna, así como los intereses e ideales de la Ilustración, por lo que dicha obra puede ser considerada la culminación filosófica del siglo XVIII. Su filosofía, llamada criticismo o idealismo trascendental, tendrá, igualmente, decisiva influencia en el pensamiento posterior, particularmente en el pensamiento idealista y romántico alemán (Fichte, Schelling, Hegel, entre otros) y en otros grandes pensadores, como Schopenhauer.

Kant suele ser considerado un pensador teórico, alguien que reflexionó hondamente acerca del conocimiento (su esencia, su origen y sus límites), pero su ética, su filosofía de la razón práctica, también es muy original y ha tenido gran relevancia. El distinguía entre dos usos, teórico y práctico de la razón (lo que, comúnmente, se denomina razón pura teórica y razón pura práctica), y esta distinción es fundamental para comprender su filosofía, pues los fines esenciales de la razón humana tienen que ver con la ética. En efecto, Kant propuso dos definiciones de Filosofía, una más amplia y otra más académica y restringida. Esta segunda tiene que ver con el intento sistemático de relacionar todos los conocimientos entre sí, mientras que el primer sentido de filosofía, el más universal, quiere vincular los conocimientos humanos con los fines esenciales de la razón. Y estos fines son prácticos, morales. Tienen que ver con el ideal ilustrado de alcanzar el máximo de libertad, igualdad, paz y justicia para todos. Es un elemento utópico que no debemos olvidar al estudiar una filosofía que tiene fama de árida, abstracta y teórica: La teoría del conocimiento, en Kant, su crítica de la razón se orienta a resaltar la importancia de la razón práctica (su ética y su concepción del ser humano y de la historia).

En efecto, las tres célebres preguntas kantianas: “¿Qué puedo conocer?” (esta pregunta  pertenece al ámbito de la razón teórica y Kant la responde en su Crítica de la razón pura), “¿qué debo hacer?” (pregunta que se refiere a la ética, a la obligación moral; Kant la trata, entre otras obras, en su Crítica de la razón práctica) y “¿qué me está permitido esperar?” (pregunta relacionada con el sentido de la religión y de la historia, con el futuro de la humanidad y de la persona. Kant la aborda en sus obras sobre religión e historia), estas tres preguntas, repetimos, se resumen en una cuarta: “¿Qué es el hombre?”, pregunta que aborda en sus escritos sobre Antropología.

1. Teoría (kantiana) del conocimiento (tema).

Kant dirá que para que haya ciencia, para que haya conocimiento, se requieren dos condiciones (empíricas y a priori) (ver glosario de términos kantianos), pues para él el conocimiento es una síntesis de experiencia sensible y razón. Para poder conocer algo este algo nos tiene que ser dado, esto es, tenemos que poder percibirlo por nuestros sentidos corpóreos, pues no tenemos otro tipo de acceso teórico o cognoscitivo a la realidad, según Kant; con otras palabras, tiene que haber intuición empírica de aquello que conocemos. Es esta una primera condición de la ciencia que depende del objeto mismo: de lo que éste sea y de que esté ahí, para que lo conozcamos. Pero nuestro conocer no se limita a esto, no depende sólo de esto. Hay un segundo tipo de condiciones que hacen posible el conocimiento (un conocimiento verdadero, objetivo, universal y necesario) y éstas dependen del sujeto que conoce, esto es, de nuestras estructuras cognoscitivas, de nuestro modo de conocer. Nosotros al conocer construimos, interpretamos, configuramos lo conocido. Esta es la célebre revolución copernicana de Kant: al conocer, no es el sujeto que conoce quien tiene que adaptarse y amoldarse al objeto o la realidad conocida (como se ha pensado tradicionalmente en filosofía, en la época antigua y medieval, en el llamado realismo, de res, cosa o realidad), sino a la inversa, es el objeto, en cuanto objeto de nuestro conocimiento, el que tiene que adaptarse y regirse por el sujeto que le conoce (por las condiciones que le impone el sujeto que conoce: nuestras estructuras cognoscitivas a todos los niveles). Y esto ha de ser así, para  Kant, si ha de haber un conocimiento a priori[23] de los objetos, esto es un conocimiento de validez universal y necesaria.

El preguntar por las condiciones de la ciencia, y el averiguarlas, tiene en Kant un sentido bien concreto: el de los juicios sintéticos a priori. Una ciencia es un conjunto organizado de juicios. Podemos decir que los juicios que realiza nuestro entendimiento son los elementos de que consta la ciencia. Pero especialmente un tipo de juicios que son los sintéticos a priori. Otros filósofos, como Hume, no admitían tal clase de juicios, pero a Kant le parecían los más importantes. Juicios sintéticos porque, a diferencia de los analíticos, en ellos el predicado no está ya implícitamente incluido en el sujeto. Por eso aumentan nuestro conocimiento. Y a priori porque, a diferencia de los juicios a posteriori, podemos conocer su verdad independientemente de la experiencia (antes de la experiencia, sin tener que recurrir a ella). Ejemplos de estos juicios: “todo lo que sucede tiene una causa”, “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”, etc. Por tanto habrá ciencia cuando sea posible formular juicios sintéticos a priori. La pregunta por las condiciones de la ciencia es la pregunta por las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori. Estas condiciones, repetimos, son de dos tipos: materiales y formales: materiales o de contenido (de experiencia, si nos referimos al conocimiento físico, o de objetos, del mundo natural): los objetos conocidos nos tienen que ser dados en la experiencia sensible. Y formales o estructurales: la forma o manera que tenemos de conocerlos. En este sentido los objetos no nos son dados, sino que son puestos o construidos (es decir, elaborados) por nosotros.

Según Kant, tenemos tres facultades de conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Son estudiadas en tres secciones muy citadas y célebres de su Crítica de la razón pura: estética, analítica y dialéctica trascendentales.

La sensibilidad es la capacidad de ser afectados por los objetos, de recibir impresiones. Es pasiva, según Kant. En las percepciones distinguimos dos elementos: a) el contenido de la sensación, lo que intuimos (colores, olores, sabores...) y b) la forma o estructura de la misma, que hace que la percepción esté estructurada y no sea sólo un caos de estímulos o impresiones. A esta última, a la forma, se refiere Kant cuando afirma que el espacio y el tiempo son “formas a priori de la sensibilidad” o “intuiciones puras”. Formas a priori, porque no son ellas mismas percibidas, sino la manera de percibir que tenemos: el espacio para la sensibilidad externa (cualquier percepción externa que tengamos de algo tiene necesariamente que darse en el espacio) y el tiempo para la sensibilidad interna (una percepción referente a nosotros mismos, esto es, a un estado anímico: un deseo, un recuerdo, una emoción..., tienen que darse necesariamente en un momento del tiempo). Y Kant las llama “intuiciones puras” porque no son conceptos (no hay más que un espacio y un tiempo) y porque no proceden de la experiencia. Este es el primer nivel de conocimiento, la sensibilidad, y en él se da lo que se llama la síntesis de aprehensión.

Ahora bien, conocer no es sólo percibir. Es preciso comprender e interpretar lo percibido y esto lo hace el entendimiento. Este, a diferencia de la sensibilidad, es activo o espontáneo y esa su actividad consiste en que saca de sí mismo unos conceptos puros (pues no proceden de la experiencia, como los conceptos empíricos: “casa”, “árbol”, “rosa”) o categorías, que son fundamentales y decisivos a la hora de conocer. Pues Kant considera que se produce el conocimiento propiamente dicho –y no hay ninguna otra forma posible de conocer, según Kant- cuando aplicamos estas categorías a los fenómenos, a lo dado en la intuición empírica o experiencia sensible[24]. Podríamos decir aquí que, análogamente a lo que pasaba a nivel de la sensibilidad, también en el conocimiento intelectual distinguimos una materia o contenido (las percepciones o intuiciones empíricas, las apariencias) y una forma o estructura que unifica y organiza ese material empírico, esos datos de experiencia. Pues bien, la forma aquí son las categorías y los principios del entendimiento. Esta es la síntesis de reconocimiento.

El entendimiento es para Kant la facultad de juzgar. Comprendemos algo cuando realizamos juicios (“A es B”) sobre ello. Para descubrir cuántas y cuáles son nuestras categorías intelectuales, Kant echa mano de la tabla de los juicios según la lógica clásica, la lógica de Aristóteles, y descubre así 12 categorías, una por cada tipo de juicio. A este procedimiento lo llama él la “deducción metafísica” de las categorías. Entre estas categorías podemos citar las de unidad, totalidad, realidad, sustancia, causa, posibilidad, existencia o necesidad. En cambio, a la explicación o justificación de la aplicación de las categorías a los datos de los sentidos lo llama Kant la “deducción trascendental” de las categorías.

Y no es este (el de la deducción trascendental de las categorías) un problema sencillo, pues tengamos en cuenta que son bien distintos y difícilmente equiparables, las apariencias o intuiciones empíricas, de un lado, y los conceptos puros, de otro. Para su síntesis o para la aplicación de las categorías a las intuiciones Kant recurre a la imaginación, facultad intermedia y mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento, que produce lo que Kant llama “esquemas trascendentales”: algo intermediario entre la categoría y el fenómeno sensible y que permite la aplicación de aquélla a éste. Hay tantos esquemas como categorías y todos ellos son determinaciones a priori del tiempo[25].

            En definitiva, el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías, y, por tanto, los fenómenos no pueden ser pensados si no son pensados de acuerdo con las categorías. Pero estos conceptos puros o categorías son vacíos.  Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles, los conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible.

            Y esto implica que las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (es decir, a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo).  Otro uso de las categorías, para intentar por ejemplo una explicación metafísica, es considerado por Kant ilegítimo: una ilusión de nuestra razón.

            En cuanto a los principios del entendimiento, sólo decir que hay tantos como categorías. Son leyes de nuestra manera de conocer, esto es, reglas o normas para el uso objetivo de las categorías. Podemos poner como ejemplos el principio de causalidad («todo lo que sucede tiene una causa», o como lo formula Kant en su lugar correspondiente: “todos los cambios se producen de acuerdo con la ley del nexo entre causa y efecto”), o el principio que afirma que “es posible lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia” (intuición y categorías). Ahora bien, Kant considera como principio básico y supremo de todo el conocimiento humano el “principio de la unidad de la conciencia o autoconciencia” (“apercepción pura u originaria”, lo llama Kant): “El yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”. Esto es algo tan básico y elemental como vincular todos los pensamientos o representaciones a un yo o sujeto lógico, trascendental (pues todos mis pensamientos son pensamientos míos, esto es, de un yo)[26].

            Por último, la razón es para Kant la suprema facultad de conocimiento. Es la facultad de razonar, de relacionar y encadenar juicios (por ejemplo, silogismos), buscando siempre juicios más generales que puedan abarcar una pluralidad de juicios particulares, o hipótesis cada vez más generales que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos. Así se construye y progresa la ciencia. En efecto, lo que caracteriza a la razón es su tendencia natural a buscar los fundamentos primeros, las causas más generales y, en último término, lo incondicionado.

            En esa su búsqueda de lo incondicionado, la razón concibe tres ideas, que son como tres absolutos o incondicionados, cada una a su nivel[27]: el alma (como síntesis de todos fenómenos psíquicos o referidos a un yo), entendida como sujeto sustancial permanente; el mundo (como síntesis o unificación de todos los fenómenos físicos, externos), entendido como la totalidad de los fenómenos causalmente relacionados; y Dios, entendido como el ser de los seres, como perfección absoluta (como unidad y causa, en última instancia, de las condiciones de todos los objetos –externos e internos- del pensamiento en general[28].

            Dios, alma y mundo son, según Kant, tres ideas de la Razón que juegan un papel muy peculiar, regulador, dentro del sistema de nuestro conocimiento. Pues si bien no nos proporcionan conocimiento objetivo alguno, sin embargo expresan el ideal de la razón de encontrar leyes y principios más generales cada vez: como el horizonte que nunca se alcanza (que no puede ser alcanzado), pero que nos indica continuamente que hay que avanzar más y más.

            En la estética trascendental, Kant estudia la sensibilidad y muestra que son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática, gracias a que el espacio y el tiempo son formas a priori, condiciones de posibilidad de la percepción o experiencia sensible.

            En la analítica trascendental, Kant estudia el entendimiento y muestra cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física. Ello se debe a que las categorías  y los principios de nuestro entendimiento son elementos a priori que hacen posible nuestro conocimiento de objetos (que hacen posible la experiencia, en general, como dice Kant).

            En la dialéctica trascendental, Kant estudia la razón y muestra cómo no son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica, pues las ideas de la razón no pueden aplicarse a fenómenos y sólo tienen un uso o una función regulativos. Aquí no hay síntesis posible que implique conocimiento de realidades metafísicas.

1. Experiencia y conocimiento a priori (nociones).

La palabra experiencia, que aparece varias veces en el texto, tiene dos significados principales: el sentido concreto de experiencia sensible o intuición empírica (como cuando Kant dice “aplicando los conceptos a la intuición”) y el más amplio de conocimiento de experiencia o experiencia en general (cuando Kant afirma, refiriéndose a su revolución copernicana en filosofía, que la experiencia se rige por los conceptos puros del entendimiento).

En todo caso, la experiencia es la fuente del conocimiento de los objetos; el único modo por el que los objetos no son “dados”, como dice Kant. No se puede conocer nada de lo que no tengamos experiencia sensible, pues la intuición empírica constituye la única manera en que algo nos es dado a la conciencia, si prescindimos de fantasías meramente imaginarias y de esas dos únicas intuiciones puras que son el espacio y el tiempo. Recordemos, además, que Kant no admite la posibilidad de una intuición intelectual (que tendría que crear el objeto al pensarlo o captarlo, según él).

La experiencia se origina en la sensibilidad, facultad de recibir impresiones o sensaciones por el modo en que somos afectados por las cosas que percibimos. Kant distingue, en la experiencia sensible, el contenido y la forma de la percepción o intuición, esto es, la materia (lo que percibimos) y la forma o la estructura (cómo lo percibimos). Pues bien, la forma y el elemento a priori de la experiencia sensible lo constituyen, como sabemos, las intuiciones puras del espacio y del tiempo.

Por otro lado, la expresión “conocimiento a priori” tiene en Kant especial importancia, según podemos apreciar en el texto que comentamos, pues ello es precisamente lo que le separa del empirismo de Hume. Para este filósofo ningún concepto tiene valor cognoscitivo si no podemos decir a partir de qué impresiones sensibles se ha formado o constituido; en cambio, para Kant, el entendimiento posee la capacidad de formar espontáneamente conceptos puros (no derivados de la experiencia) que son de decisiva importancia para constituir el conocimiento, una vez que se apliquen, eso sí, a los fenómenos, a lo dado en la experiencia sensible.

Las categorías y los principios del entendimiento constituyen lo esencial de nuestra manera de conocer e interpretar la experiencia. Al ser a priori y trascendentales explican el conocimiento y lo hacen posible: el conocimiento objetivo, universal y necesario. Hacen posible la experiencia, entendida en sentido amplio. Entiéndase bien, además, que sólo estos elementos a priori hacen posible la ciencia, ya que la sola experiencia sensible no puede proporcionarnos verdades necesarias ni universales.

Pero este conocimiento a priori no es el que pretende la metafísica, que sería aislado y meramente especulativo. No hay conocimiento a priori de realidades al margen de la experiencia sensible. Por tanto, el conocimiento a priori significa en Kant el conocimiento de lo que a priori hay en nuestro conocimiento de los objetos; el conocimiento o la reflexión trascendental que se lleva a cabo en la Crítica a la razón pura. No es tanto un conocimiento de objetos o cosas en sí mismos, sino de nuestro modo de conocerlos independientemente de la experiencia, antes de ella y al margen de ella (eso significa a priori).

La síntesis de lo a priori y lo empírico constituye pues, para Kant, la esencia misma del conocimiento humano.

1. Metafísica y ciencia (nociones).

Kant estaba muy preocupado, al igual que Descartes, por hacer de la filosofía una ciencia. Una ciencia rigurosa, como luego dirá Husserl. Y la metafísica, como parte central de la filosofía (considerada al menos históricamente), está en el centro de esta preocupación. ¿Puede la metafísica convertirse en ciencia, en saber seguro y demostrable? Pregunta conectada con estas otras: ¿qué puedo conocer? ¿Hasta dónde alcanza mi conocimiento? ¿Cuáles son sus límites? la respuesta kantiana, ya lo sabemos, es que la metafísica, en tanto que presunto conocimiento especulativo de la razón, no puede ser considerada una ciencia, haciéndose por ello necesaria la crítica de la metafísica dogmática y racionalista.

En el texto que comentamos aparece bien clara ya al principio la preocupación de Kant: los metafísicos, los filósofos partidarios de la metafísica, no se ponen de acuerdo y no consiguen progresar como lo hacen las ciencias. Y Kant propone un cambio de método (su célebre revolución copernicana en la que consiste su idealismo trascendental), a modo de ensayo, para aplicarlo a la reflexión filosófica y a los intentos especulativos de la razón: veamos, nos dice en efecto, si podemos avanzar más en las tareas de la metafísica suponiendo que, al conocer, no es el sujeto del conocimiento el que se rige por objeto conocido sino a la inversa.

Pero es importante distinguir en este texto los diferentes sentidos de la palabra “metafísica”. En su sentido más propio, metafísica es esa parte de la filosofía que intenta ir más allá de la experiencia sensible buscando un conocimiento de realidades invisibles, trascendentes (alma, Dios...); buscando, en suma, llegar a la esencia y el corazón de las cosas mismas, conocer la realidad de modo completo y unitario, en toda su hondura. Como hemos dicho, para Kant tal conocimiento será imposible, pues el ser humano carece de intuición intelectual.

Para evitar confusiones conviene tener en cuenta que en su célebre prólogo a la segunda edición de su obra principal (la Crítica de la razón pura) Kant utiliza varias veces la palabra metafísica en un sentido que podemos llamar impropio, más amplio y general, como sinónimo de filosofía. De este modo, la palabra quiere decir, ante todo, teoría del conocimiento (el criticismo o idealismo trascendental kantiano). Pero también reflexión sobre la moral, sobre el ser humano, sobre la historia, la religión o la estética (teoría del arte y la belleza), pues de todo ello se ocupa la filosofía.

Hay, además, un tercer sentido de la palabra metafísica que es de gran importancia en Kant y que está relacionado con la ética y con la razón práctica: a él se alude en nuestro texto cuando Kant se refiere a la tendencia metafísica que es connatural al ser humano y a su anhelo de saber. La crítica de la razón teórica y la crítica a la metafísica dogmática abrirán un nuevo camino -que no es el de la ciencia- hacia las realidades metafísicas (la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios, en tanto que postulados de la razón práctica).

En cuanto a la ciencia, la palabra presenta en nuestro texto menos complicaciones. Kant pone como ejemplos de ciencia la lógica, la matemática y la física newtoniana, disciplinas que sí han encontrado el camino seguro de la ciencia. Se trata de un conocimiento basado en la experiencia, objetivo, universal y necesario, que se hace posible en la medida que aplicamos a los objetos de nuestro conocimiento nuestras propias estructuras cognoscitivas y a priori: lo que nosotros ponemos en los objetos. Así, las categorías o conceptos puros del entendimiento y las leyes o principios de éste (como el principio de causalidad) son las estructuras a priori que hacen posible la ciencia, permitiéndonos comprender e interpretar los fenómenos, lo percibido en la intuición empírica.

En la matemática, nos dice Kant, son posibles los juicios sintéticos a priori (los juicios de la ciencia) porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, son formas a priori de la sensibilidad. Mientras que en la física son posibles esos mismos juicios gracias a las categorías y los principios del entendimiento. Ahora bien, en la metafísica, según hemos dicho, no son posibles esos juicios sintéticos a priori al no poder en ella aplicar las categorías a nada empírico, a nada fenoménico, a nada dado en la experiencia.

1. La crítica (kantiana) a la metafísica tradicional (tema).

            Sabemos que, para Kant, la metafísica tradicional no puede ser considerada una ciencia. Que no hay conocimiento de las cosas en sí ni de las realidades que están más allá de la experiencia, pues no pueden (esas realidades, Dios, el alma, etc.) ser dadas a la intuición empírica y por tanto no podemos aplicarles legítimamente las categorías del entendimiento (yo no puedo utilizar las categorías de sustancia, causa, existencia y necesidad para afirmar, por ejemplo, que conozco o puedo demostrar la existencia de un ser (o sustancia) que existe necesariamente y es causa del mundo –o sea, Dios-). Mostrar esto es, según Kant, la primera  –y negativa- utilidad de su crítica.

            Pero hay una segunda y más importante utilidad de la obra kantiana; una segunda utilidad que se sigue de la anterior, y es su utilidad positiva: dejar libre el camino para mostrar cuál es la vía correcta hacia las realidades metafísicas: la razón práctica, la razón que nos habla del deber-ser, que intenta responder a la pregunta ¿qué debo hacer?; la razón moral.

            Vamos a exponer a continuación la crítica que nuestro filósofo hace, en la parte más extensa de su Crítica de la razón pura: la dialéctica trascendental, de las tres partes de la metafísica dogmática o racionalista. Y decimos tres partes, pues se corresponden con las tres ideas trascendentales de la razón: alma, mundo y Dios. Kant hace pues una crítica a la psicología, la cosmología y la teología racionales.

            Cuando se refiere la primera parte de la metafísica, la psicología, Kant está pensando en una psicología auténticamente racional, que no toma nada de la experiencia sino que se desarrolla a priori a partir de la idea del yo[29]. Pues bien, esta psicología racional comete inevitablemente paralogismos, o errores de razonamiento (errores que vulneran las leyes de la lógica) cuando intenta decirnos cómo es el yo en sí mismo, como cosa en sí, esto es, cuando intenta conocer el yo nouménico o metafísico (el alma, dice Kant). Así, pues, no podemos decir que el yo sea una sustancia simple, idéntica, distinta del cuerpo, pues no tenemos experiencia sensible de nuestro yo. Podemos ciertamente pensar en el yo con estas propiedades y, en cierto modo, es incluso inevitable que lo hagamos, pero no podemos convertir estos pensamientos en conocimientos (Kant fue sensible a la crítica que del yo y su presunta identidad hizo Hume, aunque no la comparta del todo).

            La cosmología racional o el intento de conocer el universo, el mundo como la totalidad de los fenómenos, cae en antinomias o contradicciones (se podría demostrar una tesis y su contraria. Y Kant se refiere en concreto a cuatro antinomias), pues tampoco tenemos conocimiento de la totalidad del mundo. No podemos saber, por ejemplo, si es finito o infinito en el espacio, ni si ha empezado a existir en el tiempo o es eterno[30]. Tampoco podemos saber si en el mundo hay elementos simples, átomos, o todo es infinitamente divisible. Ni si todo esta determinado causalmente, de modo necesario, o si hay libertad en el mundo, si hay algún tipo de causa que sea libre. El caso es que estas antinomias se producen por no distinguir entre fenómeno (lo que percibimos y conocemos de la realidad) y cosa en sí (lo que sea en sí misma esa realidad), por suponer la cosmología metafísica que tenemos conocimiento del universo tal como es en sí mismo. La razón resuelve y explica estas antinomias, estas contradicciones, al distinguir el plano de los fenómenos y el de las cosas en sí.

            Por último, la teología racional, o teodicea como la llamara Leibniz, también fracasa, según Kant, en su intento de demostrar la existencia de Dios y, por ello, de decir algo después sobre la naturaleza de Dios mismo. Dios es una de las tres ideas de la razón pura, más aún, el ideal de la razón. Por ideal debe entenderse una idea que represente un ser dotado de una perfección absoluta[31]. Kant defiende el agnosticismo teórico: no podemos demostrar la existencia de Dios ni tampoco su no existencia. La metafísica fracasa cuando intenta tal demostración.

            Considera nuestro filósofo que sólo habría tres argumentos posibles para intentar demostrar la existencia de Dios: el cosmológico (basado en la distinción entre seres contingentes o posibles y seres necesarios), el físico-teológico (basado en el orden del mundo, argumento por el que el propio Kant sentía cierto respeto) y el ontológico[32] (que pretende demostrar la existencia de Dios a partir de la idea que tenemos de él). Este último argumento es para Kant el fundamental y al que tendrían que recurrir en última instancia los otros dos. Pero ningún argumento es válido, pues supone un uso inadecuado de las categorías y, además, el argumento ontológico se equivoca al considerar que la existencia añade algo al concepto de una cosa (la existencia no es un predicado ni una cualidad más, dice Kant, “cien monedas (táleros) reales son lo mismo que cien monedas (táleros) posibles”[33]. Por consiguiente, por muy perfecto que sea nuestro concepto de un objeto, es preciso salir de este concepto para atribuir la existencia a su objeto. El único camino para postular la existencia de Dios es el de la razón práctica, como en seguida vamos a considerar muy brevemente y para concluir este apartado y este tema.

            “Tuve que dejar a un lado el saber para abrir camino a la fe”. Así viene a decir Kant al referirse al paso de la razón teórica a la práctica. Al mostrar la única vía, por una especie de “fe filosófica”, que le queda a la razón para abrirse a las realidades metafísicas (eso sí, sin demostrarlas, sin hacerlas objeto de ciencia)[34].

            De este modo, Kant introduce la creencia en las realidades metafísicas, o su aceptación racional (Dios, el alma, la libertad) como fundamento de su teoría moral. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de la razón práctica.  El término “postulado” ha de entenderse aquí en su sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma[35].

Etiquetas: Kant, idealismo, trascendental, Historia, ideas

Texto de René DESCARTES,  Discurso del método, cuarta parte

      No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones que allí he hecho, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común que tal vez no sean del gusto de todos. Sin embargo, con el fin de que se pueda apreciar si los fundamentos que he establecido son bastante firmes, me veo en cierto modo obligado a hablar de ellas. Desde hace mucho tiempo había observado que, en lo que se refiere a las costumbres, es a veces necesa­rio seguir opiniones que tenemos por muy incier­tas como si fueran indudables, según se ha dicho anteriormente; pero, dado que en ese momento sólo pensaba dedicarme a la investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera lo con­trario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, quedaba en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que nuestros senti­dos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuera tal como nos la hacen imaginar. Y como existen hombres que se equivocan al razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgando que estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsos todos los razonamientos que había tomado antes por demostraciones. Y, en fin, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando des­piertos pueden venirnos también cuando dormimos, sin que en tal estado haya alguno que sea verdadero, decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sue­ños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposi­ciones de los escépticos no eran capaces de soca­varla, juzgué que podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba.

      Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al contrario, del hecho mismo de pensar en dudar de la verdad de otras cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con sólo haber deja­do de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es.

      Después de esto, examiné lo que en general se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta; pues, ya que acababa de descubrir una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo observado que no hay absolutamente nada en pienso, luego soy que me asegure que digo la ver­dad, a no ser que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; si bien sólo hay alguna dificultad en identificar exactamente cuáles son las que concebimos distintamente.

      Reflexionando, a continuación, sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo tanto, mi ser no era enteramente perfecto, pues veía con claridad que había mayor perfección en conocer que en dudar, se me ocurrió indagar de qué modo había llegado a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí con evidencia que debía ser a partir de alguna naturaleza que, efectivamente, fuese más perfecta. Por lo que se refiere a los pensamientos que tenía de algunas otras cosas exteriores a mí, como el cielo, la tierra, la luz, el calor, y otras mil, no me preocupaba tanto por saber de dónde procedían, porque, no observando en tales pen­samientos nada que me pareciera hacerlos supe­riores a mí, podía pensar que, si eran verdaderos, era por ser dependientes de mi naturaleza en tanto que dotada de cierta perfección; y si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había en mí imperfección. Pero no podía suceder lo mismo con la idea de un ser más perfecto que el mío; pues, que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos contradictorio pensar que lo más perfecto sea consecuencia y esté en depen­dencia de lo menos perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco tal idea podía pro­ceder de mí mismo. De manera que sólo quedaba la posibilidad de que hubiera sido puesta en mí por una naturaleza que fuera realmente más per­fecta que la mía y que poseyera, incluso, todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo en una palabra, que fuera Dios (...)

      Quise buscar, después, otras verdades y, habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso  en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían tener diferentes figu­ras y tamaños, y ser movidas o trasladadas de todas las maneras posibles, pues los geómetras suponen todo esto en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones. Y habiendo advertido que la gran certeza que todo el mundo les atribuye sólo está fundada en que se las con­cibe con evidencia, siguiendo la regla antes for­mulada, advertí también que no había en ellas absolutamente nada que me asegurase la existen­cia de su objeto. Porque, por ejemplo, veía bien que, si suponemos un triángulo, sus tres ángulos tienen que ser necesariamente iguales a dos rec­tos, pero en tal evidencia no apreciaba nada que me asegurase que haya existido triángulo alguno en el mundo. Al contrario, volviendo a examinar la idea que tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está com­prendido el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus partes equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es al menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede serlo cualquier demostración de la geometría.

Para la contextualización de Descartes

1. I.              Contexto histórico de Descartes

          Teniendo en cuenta que Descartes nace el 1596 y muere el 1650, su filosofía se desarrolla a lo largo del siglo XVII, que se caracteriza por estas tres realidades: la época del absolutismo, la época de la Contrarreforma y el triunfo definitivo de la nueva ciencia.

1. 1.      El absolutismo regio.

          El absolutismo se va afianzando a través de un largo proceso que se inicia en la Edad Media con la lucha de la monarquía contra la nobleza. Este proceso se manifiesta de una manera especial en Francia: los reyes vienen luchando desde el siglo XIV para recuperar el poder que había pasado a mano de los señores feudales. En esta lucha los reyes usan de todos los medios a su alcance para conseguir que vuelva de nuevo a ellos.

          En esta larga lucha gana la monarquía debido a varias causas: la fuerte personalidad de los soberanos y de los ministros que tienen; el cansancio de las guerras político-religiosas que duraban ya demasiado; el apoyo de la burguesía que veía en el robustecimiento de la monarquía una garantía de paz y de seguridad frente a las arbitrariedades de los nobles.

          Los problemas religiosos también influyen en la creación de los Estados absolutos: los países protestantes de Europa necesitan una autoridad que dé estabilidad a la Reforma. Esta estabilidad se logra dando al Soberano la supremacía sobre las nuevas Iglesias:

          En la Paz de Augsburgo (1555, encaminada a clarificar las relaciones entre católicos y protestantes) se le otorga al Soberano la facultad de poder decidir cuál debe ser la religión de sus súbditos. Así va aumentando el poder de los monarcas.

          El Soberano llega así a concentrar todos los poderes: él es el que tiene el poder legislativo, ejecutivo y judicial. El reino llega a ser una propiedad privada del rey.

          Socialmente, el absolutismo implica necesariamente una serie de privilegios concedidos a unos pocos, que son los que poseen las riquezas y los honores, y en los cuales se apoya el monarca para ejercer su poder absoluto.

          En este ambiente de luchas sucede la Guerra de los Treinta años en la que toma parte Descartes:

          Dura desde el año 1618 a 1648: en principio es una guerra entre católicos y protestantes de Alemania, pero pronto acaba siendo una contienda a nivel europeo.

          Comenzó por un decreto prohibiendo a los protestantes celebrar asambleas.  Comenzada la guerra, los protestantes son derrotados dos veces, y entonces entra Suecia en el litigio (1625) en apoyo de los protestantes.  Francia toma parte el año 1635, bajo la política astuta del cardenal Richelieu, ministro de Luis XIII. Richelieu fue el mayor impulsor del absolutismo.

          Rey anterior a Luis XIII fue Enrique de Navarra, protestante, que al ser derrotado en Rouen por los ejércitos españoles, pensando que su religión era un obstáculo, abjuró del protestantismo; más tarde, sin embargo, firmó el Edicto de Nantes por el que se garantizaba a los hugonotes (protestantes franceses) la tolerancia religiosa.

          A Luis XIII le sucede en 1643 Luis XIV, cuyo ministro sería el cardenal Mazarino. Luis XVI fue el último monarca antes de la Revolución francesa (1789) con lo que acaba la época absolutista en Francia.

          En Francia, donde se educó Descartes, los jesuitas ejercen una notable influencia religiosa e intelectual.

          En Holanda, país de la tolerancia, es donde se refugian los filósofos y librepensadores; a Descartes le condenaron en las Universidades de Utrecht y de Leyden.

          Este período absolutista y preparatorio de la Revolución francesa es el que vive Descartes:

          El absolutismo no es sólo una doctrina ni una época histórica, sino que es una mentalidad, una actitud, la llamada «mentalidad absolutista».

          El absoluto es el rey, el señor, el que puede ejercer el derecho sobre cualquier «relativo» (súbdito, esclavo, subordinado...).

          La mentalidad absolutista consagra el despotismo y el servilismo como formas básicas de comportamiento humano, sea cual sea la clase social donde se dé este fenómeno.

          Esta mentalidad hace que se crean los mejores, los únicos sabios, los que lo pueden todo (dinero, influencias...) y se hace esta actitud particularmente enemiga de la democracia.

          Descartes pretendía fundar un saber absoluto, una filosofía única, de valor universal que fuera universalmente aceptada por todos.

1. 2.      La Contrarreforma. 

                La Reforma había tenido lugar el siglo anterior: Lutero nace en 1483 y muere en 1546. Las famosas tesis de Wittenberg, con las que se inicia la ruptura con Roma, fueron puestas en la puerta de la iglesia el año 1517.

             Problemática:

          Para unos fue una contrarreforma en el sentido de que iba contra la Reforma realizada por los protestantes. Para otros, sin embargo, fue la verdadera Reforma de la Iglesia que, según ellos, se hubiera dado igual si no hubiera existido el protestantismo.

             De hecho:

          Se llama Reforma al movimiento protestante que se inicia con Lutero en 1517. Y Contrarreforma, al movimiento de la Iglesia católica durante el siglo XVII.

            Los hechos más significativos de la Contrarreforma son:

· Reforma del Carmelo: con Santa Teresa de Ávila que funda por primera vez el año 1563 y cuyas influencias llenan la segunda mitad del siglo XVI y parte del siglo XVII. Realiza esta reforma junto con San Juan de la Cruz.

· La Compañía de Jesús: que funda San Ignacio de Loyola en 1540 y que tendrá un gran influjo en toda la Contrarreforma, por medio de sus teólogos en el Concilio de Trento, y a través de la educación de la juventud. (Descartes estudió con ellos de joven).

· El Concilio de Trento: que dura desde 1545 a 1563 y que sería la gran arma de la Iglesia para la Contrarreforma.

          Pero al lado de estos hechos, que son también una importante reforma de la Iglesia, hay otros dos factores de influencia negativa en la Iglesia y en la sociedad:

            a) Inquisición:

          La lucha ideológica por mantener la pureza doctrinal se lleva de un modo violento, por la fuerza, sobre todo a través del tribunal de la Inquisición (que tuvo sus orígenes en el siglo XIII) y en el que muchas veces estuvieron de acuerdo protestantes y católicos. Fue un arma contra la libertad de pensamiento: contra esa coacción surgiría el Renacimiento como defensa de la razón frente a toda injerencia de autoridad. A pesar de la leyenda negra, que en muchos casos se ha exagerado, lo cierto es que quiso mantener la pureza doctrinal por medios no evangélicos, coartando la libertad de pensamiento.

            b) Luchas políticas:

          Enfrentan a católicos y protestantes por la hegemonía de unos países que habían sido católicos y que al pasar al protestantismo habían roto la unidad europea. Se sigue mezclando la religión con los intereses políticos. Fruto de ese enfrentamiento será la Guerra de los Treinta Años que culmina con la Paz de Westfalia en 1648, con la que se asienta el principio de tolerancia religiosa.

1. El triunfo de la nueva ciencia.

            Este apartado es más importante para nuestro tema (la filosofía de Descartes como la búsqueda de un nuevo método para filosofar, la búsqueda de una nueva filosofía), pues el surgimiento de la filosofía moderna, que se inicia con Descartes, está en íntima conexión con el triunfo de la ciencia moderna.

          Copérnico, Kepler, Galileo, a caballo entre los siglos XVI y XVII, asientan los pilares para el edificio de la nueva ciencia experimental. Es el triunfo de una nueva manera de hacer ciencia, utilizando el método experimental, que va unido al renacer de una nueva forma de filosofar.

          Las Universidades han entrado en decadencia: son controladas o por los protestantes o por los católicos, sin autonomía propia y sin libertad de pensamiento. Por eso las Universidades no pueden acoger las nuevas corrientes filosóficas y científicas que se abren paso en las Academias.

          Los descubrimientos científicos de esta época son fruto de la razón que rechaza la dependencia de la autoridad:

            Copérnico, Kepler, Galileo, Newton (principales científicos) coinciden con Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume (principales filósofos).

          Esto indica la conexión existente entre el pensar científico y el filosófico: las matemáticas y los principios matemáticos serán la base para todo pensar científico y filosófico; serán el auténtico modelo del saber a las que habrá que acudir como modelo de todo razonamiento lógico.

1. Sobre la vida y obras de Descartes.

       Llamado justamente el «padre de la filosofía moderna», su vida fue una experiencia filosófica continuada. Él no enseña, sino que narra su aventura interior. Nació en La Haye, Turena, el 31 de Marzo de 1596, de familia noble y acomodada.

       Desde los ocho a los dieciséis años se educa en el Colegio jesuítico de La Flèche, en Anjou, «una de las más célebres Escuelas de Europa», según proclama él mismo. Allí estudia Humanidades y Filosofía aristotélico-escolástica, en la orientación suareciana (Francisco Suárez, S.J., pensador español, había publicado sus Disputaciones metafísicas en 1597). En 1613 ingresa en la Facultad de Poitiers y obtiene en 1616 la licenciatura en Derecho.

       Su valoración de sus años de estudio aparece ampliamente en la 1ª parte de su Discurso del Método. En general, valora la educación recibida pero está defraudado respecto a la filosofía tradicional (escolástica). De todos modos, como veremos, hay bastante contenido de esa filosofía cristiana escolástica en el pensamiento de Descartes: lo nuevo, lo decisivo, es el cambio de método y de actitud (el planteamiento moderno, subjetivo, idealista y racionalista).

       Tras una breve estancia en París en 1617, opta por la vida aventurera y viajera de la carrera de las armas. Descartes se enrola en los ejércitos del príncipe protestante de Orange, Mauricio de Nassau, que luchaba contra los tercios españoles en los Países Bajos. En 1618 conoce en Breda a Beeckmann, que le contagia su entusiasmo por la físico-matemática y la geometría.

       En 1619, alistado en el ejército del elector católico el duque Maximiliano de Baviera, tiene la intuición de un nuevo camino filosófico. Fue el 10 de noviembre cuando se produjo el famoso episodio de la estufa al que alude en las primeras líneas de la 2ª parte del Discurso del método.

       En 1625 fija su residencia en París, dedicándose a la vida serena de la reflexión y el diálogo con amigos literatos, matemáticos y teólogos. Entre estas relaciones, destaca la mantenida con el Padre Mersenne, su amigo y confidente durante el resto de su vida. Protector suyo fue el Cardenal Bérulle, fundador del Oratorio, institución en la que se mantenía vivo el agustinismo, latente asimismo en las tesis fundamentales de Descartes.

       Sobre 1628 hay que situar su estancia en Holanda, donde aparecen sus grandes obras a lo largo de los veinte años que permanece en su retiro holandés. Entre estas obras cabe destacar, además del ya citado Discurso del método, las “Meditaciones metafísicas” y los “Principios de la filosofía”.

       En 1649, invitado por le reina Cristina de Suecia, se traslada a Estocolmo para ser su profesor. Antes de transcurrido un año, enferma de pulmonía y muere el 11 de Febrero de 1650, a la temprana edad de 53 años.

            II.        PARA EL CONTEXTO FILOSÓFICO DE  R. DESCARTES

a)      Sobre la obra: Discurso del método.

En 1637 Descartes publicó, en Leiden (Holanda), la primera edición de su célebre obra (el Discurso del método) y lo hizo sin que apareciera el nombre de su autor[1]. El título completo era: “Discurso del método para dirigir bien la razón e indagar la verdad en las ciencias. Más la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, que son ensayos de este método”. Es la primera obra filosófica importante escrita en francés (Descartes la dirige a todos los que supieran leer y no sólo a los más cultos, quienes solían leer en latín) y marca el comienzo de la filosofía moderna.

El libro es también un compendio de la evolución de su pensamiento: la de sus estudios en el colegio jesuita de la Flèche y en la Universidad de Poitiers, sus primeros años en el gran libro del mundo (1617-1619), los nueve años en los que perfila su metodología (1619-1628) y la historia de ensayos y proyectos.

El propósito de la obra es poner las bases de un método que pueda reformar la filosofía y fundamentar las ciencias. En relación con la política y la religión él no pretende ser revolucionario ni reformar nada (así lo manifiesta en la segunda parte de la obra), pues su propósito no ha sido nunca otro que tratar de reformar sus propios pensamientos y construir sobre un terreno enteramente individual.

Por último, decir que la obra está dividida en seis partes. En la primera se encuentran diversas consideraciones referentes a las ciencias; se anuncian nuevos principios para el saber y hace Descartes historia y balance de su pensamiento. En la segunda afirma Descartes que se propone la reforma del conocimiento y aquí aparecen las principales reglas del método cartesiano y una valoración sobre su aplicación y consecuencias. La tercera parte expone las normas o máximas de una moral provisional, mientras que en la cuarta[2], que constituye el núcleo central del Discurso, Descartes aborda los fundamentos de su metafísica (esto es, las razones que pueban, según él la existencia de Dios y del alma humana) siguiendo las reglas del método. En la quinta, una vez establecidos los fundamentos metafísicos, el autor fija sobre ellos las bases de su física, pero intentando no provocar un enfrentamiento con las autoridades eclesiásticas en su explicación del mundo material, del ser vivo y del hombre[3]. La sexta y última parte sirve a Descartes para hablar acerca de “qué cosas... se requieren para llegar más allá de donde él ha llegado en la investigación de la naturaleza”, así como de las razones que le han llevado a escribir la obra. Es interesante observar que Descartes coincide con Francis Bacon al afirmar que el conocimiento científico debe dominar la naturaleza[4] y, para ello, estima necesario combinar el razonamiento teórico con la observación experimental.

b)     Contexto filosófico propiamente dicho. Influencias que recibió Descartes.

            Filosóficamente, la obra de Descartes (primera mitad del siglo XVII) hay que situarla en el siguiente contexto: el del definitivo afianzamiento de la ciencia experimental y el inevitable declive del pensamiento escolástico[5]. Decimos esto porque Descartes, como bien demostrara hace tiempo Etiènne Gilson, debe mucho, en cuanto a conceptos y terminología sobre todo, a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, a quien estudió durante su periodo de formación con los jesuitas. Para ser más exactos, parece que fue la obra de Francisco Suárez[6], renovador y crítico del pensamiento tomista, la que inspiraba la enseñanza jesuítica que recibió Descartes. Ahora bien, lo nuevo y original en Descartes es su punto de partida, su manera de filosofar y su intento -para decirlo con palabras de Husserl- de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa. Sabemos que Descartes fue un científico y un matemático notable y quiso hacer de la filosofía un saber seguro, demostrable, definitivo y capaz de progresar como las ciencias de la naturaleza; más aún, quiso que la filosofía fuese, de una vez por todas, la base y raíz firme, el fundamento de la ciencia una y universal. Y ya sabemos la importancia de la matemática, como modelo deductivo, en ese proyecto de ciencia universal.

            Pero no sólo Sto. Tomás está presente en los contenidos de la filosofía cartesiana, por mucho que Descartes pretendiera combatir el pensamiento aristotélico, sino que debió conocer bien, al menos, las líneas maestras de la filosofía de S. Agustín: su combate al escepticismo y su conocido “si me equivoco, existo”, que parece un anticipo del cogito; pero más aún, la importancia dada a la interioridad y al descubrimiento interior de la verdad como camino para llegar a Dios, garantía última de toda verdad y certeza.

            Descartes entronca con la línea de pensamiento moderno que busca un nuevo método para la razón y el conocimiento. Prosigue así el intento de Francis Bacon (con su obra “Novum organum”, esto es, “Nuevo instrumento, nueva lógica”) de superar la lógica aristotélica. Su filosofía, finalmente, inaugura el pensamiento moderno en lo que tendrá de idealista y trascendental[7] y marcará toda la filosofía posterior al colocar en primer término el problema del conocimiento. “Idealismo”, o principio de “idealismo”, al considerar que no conocemos directamente las cosas, sino por medio de nuestras ideas de las cosas, que no significa necesariamente en Descartes subjetivismo. Habrá en Descartes, por supuesto, como en toda filosofía, elementos subjetivos, pero él pensaba que el conocimiento es objetivo y que la evidencia se impone a todos. La verdad sigue siendo para él algo de carácter universal y necesario, si bien, como sabemos, el criterio o norma para la verdad (la claridad y la distinción de las ideas) depende del sujeto que conoce y no del objeto (ser, realidad, cosas) conocido.

c)      El problema de la comunicación entre las dos sustancias (res cogitans y res extensa) en el racionalismo posterior a Descartes[8]. 

            El sistema cartesiano no sólo abría nuevos caminos para el pensamiento, sino que también planteaba importantes problemas (el de la concepción de la razón y el método, el de la realidad del mundo extramental, entre los más significativos) y el más debatido fue el de la “comunicación de las sustancias”: ¿cómo se relacionan alma y cuerpo entre sí? Descartes no había aportado una solución satisfactoria, pero al hacer de Dios la clave de bóveda de su sistema filosófico, de algún modo había sugerido la solución que adoptarán los principales filósofos racionalistas. Estas soluciones fueron: el ocasionalismo (Geulincx, Malebranche), el monismo de Spinoza y el pluralismo y la armonía preestablecida (Leibniz). Nos referimos brevemente a los tres.

            -OCASIONALISMO. Algunos cartesianos llegaron a concluir que sólo Dios podía explicar la relación mutua entre cuerpo y alma: si el alma quiere mover el cuerpo es Dios quien lo mueve con ocasión del deseo del alma; si el alma percibe algo, es Dios quien produce esa percepción con ocasión de la afección o impresión correspondiente en el cuerpo, en nuestros sentidos. Cuerpo y alma serían, pues, sólo “causas ocasionales” para la acción de Dios. Extraña teoría, que tuvo un claro sentido religioso (todo el poder pertenece a Dios).

            -SPINOZA. Para Spinoza no hay más que una sustancia: Dios o la Naturaleza. Como Dios es infinito, tiene infinitos atributos (o cualidades que lo expresan y definen) y cada atributo produce una serie infinita de manifestaciones: los modos o accidentes de ese atributo. Ahora bien, nosotros sólo conocemos dos atributos divinos: la extensión y el pensamiento. Todo lo que percibimos es un modo o accidente de la extensión (materia) o del pensamiento (espíritu, alma)[9].

            Ahora bien, ambas series de manifestaciones (las ideas y los cuerpos) son coincidentes, pues son sólo dos aspectos de lo mismo. En última instancia todos los atributos se identifican entre sí y como no hay más que una sustancia desaparece el problema que nos planteábamos aquí: ya no tiene sentido preguntarse cómo actúan las cosas sobre la mente o a la inversa. A cada cosa le corresponde una idea[10] y esa idea es su “alma” (por eso Spinoza llega a decir que “todos los seres están animados, según grados diversos”), o mejor, cada cosa es extensión y es alma al mismo tiempo.

            -LEIBNIZ. La filosofía de Leibniz no es monista sino pluralista: no hay una única sustancia, sino una infinidad de ellas. A estas sustancias las llama Leibniz mónadas (del griego, unidades) y son como partículas o átomos (indivisibles) inmateriales[11], puntos de fuerza inextensos. Los seres están compuestos de mónadas, pero hay diversas clases de estas mónadas. Cada una de ellas es como un pequeño mundo (microcosmos) donde se refleja la totalidad del Universo. Toda mónada refleja o percibe (desde las mónadas más imperfectas o embotadas –las que constituyen los cuerpos materiales- hasta las más sutiles y conscientes –el alma humana, por ejemplo-)[12]. Dios mismo sería una mónada (suprema, simple, infinita).

            El caso es que con esta doctrina, como las mónadas son impenetrables, autosuficientes y no se comunican unas con otras (“las mónadas no tienen ventanas”, escribe Leibniz), y por tanto no pueden influirse, Dios ha establecido eternamente el sistema de todas ellas, constituyendo una armonía preestablecida, en la que cada sustancia o mónada expresa a las demás. Dios ha sincronizado todos los movimientos y los pensamientos y así resuelve Leibniz el problema de la comunicación de las sustancias[13].

d)     Los ecos del cartesianismo.

            Hacemos ahora una referencia a la influencia posterior de Descartes. Como padre de la filosofía moderna, su influencia inmediata es enorme y se percibe tanto en los racionalistas (Malebranche, Spinoza, Leibniz) como en los empiristas (Locke, Berkeley, sobre todo). Como máximo filósofo de Francia, su influjo se deja sentir en todo el curso de la filosofía francesa, y así podemos poner como ejemplo uno de los rasgos más característicos de dicha filosofía, el estrecho vínculo entre la reflexión filosófica y las ciencias (entre ellas, por supuesto, la matemática): así Comte o Bergson, entre otros.

            En cuanto al modo como grandes filósofos, sin ser cartesianos, han desarrollado ideas o inspiraciones de Descartes, vamos a mencionar a Hegel (el gran idealista y racionalista), Husserl (el padre de la Fenomenología) y Sartre (uno de los principales representantes del existencialismo en el siglo XX).

            Hegel piensa que la filosofía de Descartes es un momento crucial en el camino a la verdad o a la auténtica filosofía (la suya, la de Hegel, claro, el idealismo absoluto). El principal mérito de Descartes sería el haber querido partir de un pensamiento sin presupuestos (lo mismo alabará también Husserl. Diremos, de paso, que otros filósofos consideran imposible hacer tal cosa) y haber hecho una verdadera revolución en filosofía al arrancar del pensamiento o de la conciencia, si bien no sacó de ello todas las conclusiones que debiera, piensa Hegel, esto es, no consideró adecuadamente al sujeto que conoce y a la realidad total por él conocida.

            Husserl, uno de los más grandes filósofos del siglo XX, consideraba que las Meditaciones metafísicas de Descartes eran un momento clave del desarrollo del método filosófico, del descubrimiento de la mejor manera de filosofar (a la que Husserl llama fenomenología). Descartes aspiraba a una unificación y fundamentación nueva de las ciencias y vio para ello la necesidad de un punto de partida en el yo o la conciencia. La filosofía tiene que comenzar por las meditaciones del yo que reflexiona sobre sí mismo[14]. Además, Descartes empieza por “poner entre paréntesis” la existencia del mundo material, el propio cuerpo incluido, y trata a las cosas materiales como “fenómenos”[15] en relación a un sujeto que es el yo consciente. Con ello se propuso criticar la “actitud natural” ante el conocimiento (o criticar la interpretación “natural”[16], y no reflexiva o “trascendental”, de la experiencia) y liberarse de todo prejuicio o supuesto previo. En todo esto vienen a coincidir Descartes y Husserl o puede verse al primero como anticipo del segundo. Pero Husserl critica a Descartes el que interprete al yo como una sustancia pensante y proceda a desarrollar una filosofía realista (es decir, critica su falta de ahondamiento en una filosofía trascendental que descubra al yo como una conciencia pura que describa y otorgue sentido a los fenómenos y esencias, que son sus contenidos).

            Sartre, en un contexto filosófico bien distinto a los dos anteriores, también valora la importancia de la subjetividad como punto de partida cartesiano. Citamos a Copleston: “En su lección Existencialismo y Humanismo, Sartre observa que el punto de partida de la filosofía tiene que ser la subjetividad del individuo y que la verdad primaria es «pienso, luego soy», que es la verdad absoluta de la consciencia que se alcanza a sí misma. Pero luego procede a argumentar que en el «yo pienso» soy consciente de mí mismo en presencia del otro. La existencia de otros es descubierta en el Cogito mismo, de modo que nos encontramos en seguida en un mundo de inter-subjetividad. Y debe observarse que los existencialistas en general, aunque partiendo del sujeto individual libre, describen la consciencia del sujeto como consciencia del yo en un mundo en presencia de otros. De ahí que, aunque su punto de partida tenga alguna afinidad con el de Descartes, no se encierran en el problema de probar la existencia del mundo exterior como algo que no es ya dado en la consciencia del yo. En otras palabras, los existencialistas no parten del ego encerrado en sí mismo”[17] (lo que se ha llamado solipsismo. El subrayado es mío).

            En fin, para terminar, diremos brevemente que Ortega y Gasset, en su obra Qué es filosofía también considera como primera verdad al yo consciente y rinde en esto tributo a Descartes. Pero Ortega ha pretendido superar de manera original tanto al racionalismo (y su tendencia al idealismo) como al realismo. Y para ello propuso su raciovitalismo o teoría de la razón vital. La vida es la realidad radical, aquella en la que radican o echan raíces tanto el pensar y el conocer como el ser y el mundo. El yo es para el mundo y el mundo para el yo, pues yo soy yo y mi circunstancia (mundo o todo lo que me rodea)[18].

LA FILOSOFÍA DE RENÉ DESCARTES

            1. Introducción: Propósito e importancia de la filosofía cartesiana[19].

            René Descartes (1ª mitad del siglo XVII) es considerado el padre de la filosofía moderna y uno de los principales filósofos racionalistas modernos. El racionalismo es una de las dos grandes corrientes de pensamiento que se desarrollan en la modernidad (la otra es el empirismo, que basa todo nuestro conocimiento en los sentidos) y puede resumirse o caracterizarse por los rasgos siguientes[20]:

            a) Considera que la razón es la principal fuente de conocimiento.

            b) La razón se caracteriza por: la objetividad, la evidencia intelectual, la capacidad deductiva, la necesidad y la universalidad.

c) La razón posee ideas innatas (nacen con la razón, son connaturales a ella, están natural y potencialmente en nosotros; no vienen “de fuera”, no tienen su origen en los sentidos).

            d) La matemática es considerada modelo de la ciencia y del conocimiento. Así, Descartes intentará fundamentar y desarrollar una filosofía que a su vez sea fundamento de toda verdad y toda ciencia.

Descartes ve así la razón. Además, para él, la razón es una y común a todos los seres humanos: éstos podrán utilizarla mejor o peor, más o menos, pero todos pensamos y conocemos (entiende él) del mismo modo: por medio de intuiciones y deducciones. Intuir es ver algo, comprender algo  de modo evidente sólo con la inteligencia[21]. Deducir es derivar una idea de otra o de varias, pero de un modo también necesario y evidente: para Descartes, de un modo ordenado, gradual, preciso, como en las matemáticas. Por tanto, la intuición intelectual, la evidencia, es el elemento clave de la razón, según nuestro autor.

             Como ya hemos dicho, el objetivo de la filosofía de Descartes es hallar la verdad, encontrar el auténtico criterio de la verdad, para hacer de la Filosofía una ciencia, que pueda progresar como la matemática o las ciencias de la naturaleza, para poder fundar en ella (en esa ciencia filosófica) todos nuestros saberes con la seguridad de no equivocarnos. Para lograr esto, Descartes propone un camino nuevo, un método nuevo, que es lo que le ha faltado a la filosofía anterior, en su opinión.

            El genio de Descartes,  su importancia, la originalidad de su filosofía, están aquí: en la manera de plantear la investigación filosófica, en el modo de plantearse cómo podemos conocer (si es que podemos, y Descartes dirá luego que sí) la verdad de las cosas. Dicho de otra forma: en la manera como fundamenta toda la filosofía en el yo, en la conciencia, en el pensamiento propio y en sus ideas.

            La filosofía anterior (antigua y medieval) había sido básicamente realista: afirma el ser (esto es, la realidad de las cosas, fuera de nosotros e independientemente de nuestro conocimiento de las mismas: antes de que las conozcamos) y la posibilidad de conocerlo, más o menos, como es, objetivamente. El conocimiento sería  un mero reflejo de la realidad; el conocer sigue al ser, va detrás de él; conocer algo es decir de ese algo lo que es y negar de él lo que no es (esta es, por ejemplo, la tesis de Aristóteles).

La filosofía moderna, en cambio, comienza siendo crítica y subjetiva (o centrada en el sujeto, en quien conoce o quiere conocer): comienza por plantear el problema del conocimiento, por poner en cuestión la capacidad y manera de conocer que tiene nuestra razón. El problema de establecer en qué consiste el conocimiento es un problema previo a decir algo acerca de las cosas o acerca de la realidad. Y hay aquí, en Descartes, ya claramente un germen de idealismo: sólo conocemos lo real, en mayor o menor grado, por medio de nuestras ideas, por medio de nuestra conciencia. No conocemos directamente las cosas, sino nuestras ideas de las cosas, aunque luego queramos decir que las cosas son así ellas mismas, tal y como nosotros las conocemos[22].

            La filosofía moderna comienza, con Descartes, buscando y ofreciendo un nuevo método, un nuevo camino, una nueva manera de filosofar: desde el yo que piensa, como en seguida veremos. Y, ciertamente, esto caracteriza sobre todo a la modernidad: el papel y la importancia del sujeto, de la subjetividad, del individuo, del ser humano, en el que crece cada vez más la conciencia de su autonomía (capacidad de decidir por sí mismo) y libertad.

            2. Duda y certeza (nociones).

            La filosofía de Descartes comienza con la duda. Es una filosofía que se propone, desde su mismo inicio, dudar de todo aquello para lo que encontremos el menor motivo, el más pequeño resquicio por el que pueda introducirse esta duda. Pero es importante decir que se trata de una duda metódica. Acabamos de ver, en el punto anterior, como Descartes persigue un nuevo método que le valga a la filosofía, que le sea útil de una vez por todas. Método que va a consistir, básicamente, en el análisis y en la síntesis para clarificar nuestras ideas; método que propone precisamente como primera regla el dudar de todo aquello que no sea del todo evidente. La duda cartesiana viene pues exigida por la primera norma de su método.

            Por eso el texto que leemos y comentamos este año comienza justamente aludiendo a la necesidad del proceso de la duda con el fin de apreciar si los fundamentos que el filósofo ha establecido (y se está refiriendo claramente a las cuatro reglas principales de su método) son seguros y nos permiten avanzar en la investigación.

            Descartes nos narra su experiencia, las reflexiones que otrora hizo, si bien en esta obra que es el célebre Discurso del método (escrita en francés y por tanto dirigida también a un público más amplio, menos culto por no conocer el latín) no se atreve a detallarlas (“no sé si debo entreteneros…”, comienza diciendo) pues le parecen difíciles y exageradas, muy “metafísicas”, desde luego no del gusto de todos. Está bien claro aquí que Descartes no se atreve a hablar del genio maligno o del dios engañador (como le llama en su obra latina: Meditaciones metafísicas). Pero vayamos por partes.

            Comenzamos dudando de nuestros sentidos. Esto es un tema clásico: aparece en los mismos orígenes de la filosofía griega. Si los sentidos a veces nos engañan, entonces podemos suponer que nos engañen siempre. Tenemos un motivo para dudar de ellos. Pero precisemos un poco más, aunque el texto no sea demasiado explícito. La duda que concierne a los sentidos afecta ante todo a la objetividad de los mismos: es perfectamente posible que las cosas no sean tal y como nosotros las percibimos (por ejemplo, ¿el color está en las cosas o está en nuestra retina?). De acuerdo, pero parece que no podremos dudar de la existencia de las cosas mismas. ¿Seguro? ¿Y qué nos pasa cuando soñamos? ¿Acaso no percibimos cosas y situaciones que no son reales? Cuando decimos que estamos seguros de la existencia de objetos materiales, de realidades físicas, lo hacemos porque nos basamos precisamente en el testimonio de nuestros sentidos: vemos, oímos y tocamos algo y por eso decimos que es real. Pero Descartes argumenta astutamente que también dormidos percibimos, incluso con más intensidad a veces que en la vigilia, algo que en definitiva no es real, algo que no sucede fuera de nuestra conciencia. Y por este motivo llega Descartes a la conclusión de que es perfectamente posible dudar de la existencia de todas las cosas materiales y, por ello, dudar de nuestro propio cuerpo, del mundo entero que nos rodea.

            Con igual rapidez resume nuestro filósofo la duda que afecta a nuestra razón. Es cierto que a veces nos equivocamos a razonar y personas inteligentes se pueden confundir en un sencillo problema, en una simple argumentación. ¿Mas esto basta para poder suponer que todo lo que entendemos puede ser falso, que nuestra inteligencia se puede equivocar siempre? Desde luego, es muy pobre motivo para dudar, pero es que Descartes, como hemos dicho, no se atreve a mencionar la hipótesis del genio maligno, esto es la posibilidad de pensar en un ser tan poderoso como perverso, que tenga poder sobre nuestra naturaleza y consiga hacernos confundir lo verdadero con lo falso.

            Es entonces, cuando parece que no podemos ya salir de la duda, como dice el texto, el momento de descubrir la primera y básica certeza, pues para ser engañados (aún en el caso de serlo) tenemos que existir. Ya lo había anticipado San Agustín, a quien Descartes conoce bien: si me engaño, soy. Y esto conecta la noción de la duda con su contraria y complementaria de la certeza, a la que ahora vamos a referirnos, en cuanto concluyamos sintetizando las características de la duda cartesiana.

            En efecto, esta duda, aunque radical y exagerada, no es absurda sino que tiene siempre fundamento. Es una duda teórica (afecta a la teoría y deja a un lado la religión y la moral. Mientras dudamos, “esta duda no debe aplicarse a la conducta de la vida”, escribe el propio Descartes[23]), universal (duda de todo, en el ámbito teórico, repito), provisional (sólo en cuanto método para hallar la verdad) y no es una duda escéptica (dudar por dudar o porque neguemos la posibilidad de conocer).

            Ocupémonos ahora de la certeza. A veces se distingue en filosofía entre certeza y evidencia, pues se puede entender la certeza -que sería siempre subjetiva, esto es, perteneciente un sujeto- como la seguridad grande que tiene una persona respecto a sus ideas o informaciones; pero esa certeza no nos garantiza de modo absoluto que estemos en lo cierto, que lo que digamos o pensemos sea siempre verdad. En cambio, se suele considerar la evidencia como una verdad que se impone a todo aquel que comprenda los términos de una cuestión o a todos aquellos que participen en la constatación de un hecho.

            Pero en el texto del Discurso del método observamos cómo para Descartes certeza y verdad son prácticamente términos sinónimos. Y esto se comprende bien si tenemos en cuenta el nuevo criterio o regla de verdad que establece el llamado padre de la filosofía moderna: la verdad no radica ya en el ser sino en la propia conciencia.

            Duda y certeza son términos opuestos. Pero curiosamente, para Descartes, llegamos a la certeza al final de un proceso de duda, más o menos radical, más o menos real.

            Podemos concluir diciendo que, para Descartes, la certeza es lo que excluye toda duda. La certeza es, para él, una evidencia intelectual caracterizada por la claridad y la distinción con las que entendemos algo. Ante todo aparece como autoconciencia, fundamento de todo el saber, que será el arranque de la filosofía moderna.

            3. El cogito y el criterio de verdad (tema).

            Hemos visto cómo Descartes descubre como primera verdad que existe y que piensa. En esto no es completamente original, como sabemos, pues ya San Agustín había establecido frente al escepticismo académico que si nos equivocamos, somos: aunque estuviéramos engañados en todo lo demás no podemos estarlo respecto al hecho de nuestra propia existencia. Si fallor, sum.

            Descartes, que había estudiado con los jesuitas de La Flèche, conocía bien el pensamiento de San Agustín, así como la escolástica tomista (Santo Tomás de Aquino) por mediación de Francisco Suárez, el último gran escolástico español. En efecto, encontramos toda la terminología metafísica escolástica en los escritos cartesianos (sustancia, esencia, forma sustancial, etc.). Se trata muchas veces de una terminología en cierto modo vaciada de sentido, al no encajar ya en la nueva filosofía. Esto se aprecia, por ejemplo, en la antropología cartesiana, como hemos de ver, mientras que su física (mecanicismo) muy poco tiene ya que ver con la física aristotélica, mucho más cualitativa. Descartes se propone combatir a Aristóteles, como él mismo escribe en varias cartas, por mucho que a veces lo disimule.

            Pero volviendo al cogito (así abreviamos la primera y fundamental verdad: cogito ergo sum o “pienso, luego existo”) hemos que decir, ante todo, que se trata de una intuición intelectual. Por su forma gramatical, por el empleo de la palabra “luego”, cabría pensar que estamos ante un razonamiento o ante la conclusión de un silogismo; además el propio Descartes presenta algunas veces el cogito en forma de silogismo: para poder pensar es necesario existir; es así que yo pienso; luego yo existo. Y nos dice Descartes que él no ha dudado nunca de la evidencia, de la verdad, de la primera premisa (llamada en lógica premisa mayor): el pensamiento está necesariamente ligado a la existencia. Ahora bien, para Descartes, aunque el cogito puede expresarse de esta manera, no es propiamente un razonamiento sino una intuición, esto es, la captación intelectual inmediata o directa de una idea o concepto bien claro y distinto (idea que Descartes llamará “naturaleza simple”).

            Esta intuición intelectual, pienso y soy, es el primer principio de la filosofía cartesiana. Tengamos en cuenta que Descartes distingue dos clases de principios: los principios abstractos, lógicos o formales (como el principio de contradicción: A no es B y B no es A), que son evidentes y constituyen la base del pensamiento, pero no nos dan a conocer ninguna cosa real o existente; y los principios reales. Por ejemplo, el cogito, que se apoya en la realidad, que es la primera verdad de existencia y que nos permitirá, según Descartes, deducir a continuación la existencia de otras realidades (Dios, alma, mundo...).

            El cogito es para nosotros la primera verdad, hemos dicho. Esto significa que es la única verdad absolutamente indudable. A partir de aquí debe levantarse todo el edificio de la filosofía; de esta verdad debemos deducir, con evidencia, todas las demás verdades.

Para pensar o dudar, para tener conciencia de algo, tengo que existir y sé que existo en la medida, y en el momento, en que estoy pensando. Descartes entiende por pensar “todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros”[24]. Por tanto, sentir, imaginar, querer, dudar, etc. son para Descartes pensamientos o formas de pensar, como más adelante volveremos a recordar.

Mas Descartes no se detiene aquí. Olvidando por un momento que está sometiendo todo a duda y que, por eso mismo, no puede todavía confiar en su propia razón (recordemos la hipótesis del genio maligno), se apresura a deducir, partiendo del cogito, dos nuevas “verdades”. Y escribimos “verdades”, entre comillas, precisamente porque no tenemos de momento más que una verdad (pienso, luego existo) y todo lo demás es absolutamente incierto. Pues bien, estas dos “verdades” serían las siguientes:

La primera, referida al yo; la segunda, a la verdad misma. Veámoslo brevemente, por tratarse de algo a lo que habrá que aludir más adelante:

Pienso y soy. ¿Pero qué soy? Y cómo Descartes ha podido dudar de su propio cuerpo, entonces tiene que afirmar, lógicamente: “yo no soy más que una cosa que piensa”. Algo capaz de pensar.

Pero es la segunda verdad la que nos interesa ahora: ¿en qué consiste la verdad? ¿Qué es la verdad? ¿Cuál es el criterio de la verdad? ¿Cuál es la norma o regla según la cual podemos afirmar que algo es verdadero y distinguirlo de lo falso o dudoso?

Si el cogito es verdadero, tendremos que saber por qué es verdadero. Y esto es lo mismo que saber en qué consiste, al menos, una verdad: la principal, la básica, la fundamental.

A las preguntas anteriores responde Descartes diciendo: porque lo concibo o lo entiendo, de manera clara y distinta[25]. He aquí, pues, hallado el Criterio de Verdad, de toda verdad: lo que entendamos de manera clara y distinta será verdadero, y lo que no será falso.

El error se da en los juicios sólo cuando juzgamos precipitadamente, por ejemplo, sin la debida seguridad. Por eso es importante seguir las reglas del método, con el debido orden, con el debido cuidado para estar bien seguros de no olvidar nada, de no equivocarnos en nada.

Y esto nos obliga a una última y breve consideración: la novedad, la originalidad del criterio de verdad cartesiano, o lo que es casi lo mismo, del criterio moderno de la verdad. La filosofía anterior, lo hemos dicho, era esencialmente realista y hacía depender la verdad del ser mismo de las cosas. En cambio, la filosofía cartesiana inicia el camino del idealismo en la medida en que desplaza la norma de la verdad hacia el sujeto que conoce en lugar de verla en el objeto conocido. Las ideas, la conciencia, serán el fundamento del ser para la filosofía moderna de corte idealista y racionalista. Si nos fijamos bien, el ser, la realidad, no aparece como tal en el criterio de verdad o certeza cartesiano: mis ideas, mis contenidos de conciencia, en la medida en que son evidentes para mí, constituirán lo verdadero. ¿Dónde está el ser, donde está la realidad? Supeditada a la conciencia. Kant explotará y desarrollará, como veremos en el tema siguiente, esta nueva fundamentación de la filosofía.

            4. Pensamiento e ideas (nociones).

       Lo que ante todo se da en el cogito es el pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia.  De ello se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia, o lo que es lo mismo, que no hay pensamiento inconsciente.  Para Descartes es una simple definición nominal: “Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de manera que somos inmediatamente conscientes de ello”. Por tanto, sentir, imaginar, querer, son pensamientos, como lo es la duda. Ciertamente puede parecernos pobre  esta asimilación o reducción de toda actividad anímica al mero pensamiento. Recordemos, por ejemplo, que en San Agustín la primera y básica verdad incluía el pensamiento, pero también la vida y el amor, un amor que se extendía a la existencia toda y a todas las formas de conocimiento. Pascal, contemporáneo de Descartes, solía decir que el corazón tiene razones que la razón no conoce. Pero ahora nos debemos a Descartes.

        El pensamiento, la conciencia, la razón, la inteligencia... van a ser aquí términos sinónimos, asimilados a la esencia del yo. Yo pienso, y pienso ideas, no cosas; me represento y concibo las cosas a través de mis ideas. Por eso es muy importante para Descartes analizar y comprender muy bien las ideas de las que disponemos, las ideas en las que pensamos, para poder juzgar acerca de su verdad, de su verosimilitud, de su confusión o su incertidumbre.

       Conviene decir que el término idea, tal como aparece en el texto, es muy amplio y por eso tal vez demasiado impreciso: idea equivale a representación, simple contenido mental, pues significa la presencia de un objeto cualquiera a nuestra mente. Por eso es curioso observar que Descartes llama “ideas” a las simples sensaciones. Estas impresiones pueden ser confusas, pero sin embargo son consideradas ideas. Este modo de hablar pasará a toda la escuela empirista.

        Por otra parte, con el cogito sólo tenemos un yo que piensa. Piensa pensamientos. Tendrá que basarse en alguno de ellos para estar seguro de la existencia de alguna otra cosa, para poder conocer nuevas verdades (éste es justamente el camino del argumento ontológico, como veremos en su lugar).

            Así, analizando los tipos de ideas, Descartes establecerá la conocida distinción entre ideas FACTICIAS (hechas [del verbo facere latino], inventadas o imaginadas por mí. Ejemplo: “unicornio”, “sirena”), ADVENTICIAS (o que parecen, pues no lo sabemos aún mientras dudamos, provenir de los objetos y cosas exteriores a nosotros y que percibimos por los sentidos. Ejemplos de estas ideas: “cera”, “lirio”) e INNATAS (virtual o potencialmente innatas dirá Descartes, esto es, que están siempre potencialmente en nosotros, como implantadas en nuestra mente por la naturaleza o, más propiamente, por Dios. Ejemplos: “extensión”, “alma”, “Dios”). Dice Descartes que las ideas innatas “no proceden de otra fuente que nuestra facultad de pensar”, facultad que también nos es innata[26]. En principio dice Descartes que sólo las ideas innatas son claras y distintas, pues considera confusas las ideas adventicias. Las ideas innatas son llamadas también “nociones comunes” o “verdades eternas” (Cf. Principios de la Filosofía, 1, 49). La experiencia sensible sólo proporciona las ocasiones para que la mente reconozca aquellas ideas innatas que saca, por así decir, de sí misma, de su propia capacidad natural.

            Un último detalle no carece de importancia: según Descartes podemos distinguir en nuestras ideas lo que llamará realidad subjetiva y realidad objetiva. Todas mis ideas son precisamente ideas mías (ideas de un sujeto que piensa, que conoce) y, en cuanto tales, todas me parece muy semejantes (a esto llama Descartes la realidad subjetiva de las ideas). Pero Descartes habla también de la realidad objetiva de las ideas, y en esto ya no es tan moderno: es la propiedad de nuestras ideas que las hace referirse a algo, significar algo, apuntar o referirse a algo real (ideas de un objeto conocido). En este segundo aspecto, a Descartes ya no le parecen todas las ideas iguales, antes al contrario unas tendrán más realidad objetiva que otras, significarán cosas más reales o perfectas.

            5. Las demostraciones de la existencia de Dios (tema).

No todo lo que entienda de modo evidente será -con total certeza- verdadero, mientras (recordemos) pueda pensar seriamente en la hipótesis de un Genio Maligno que sea poderoso para hacer que yo me equivoque y engañe en lo que me parece más cierto y evidente. Por ello, para seguir avanzando en su filosofía, para descubrir nuevas verdades, Descartes no encuentra otro camino que la idea de Dios. Necesitamos demostrar que Dios existe y que su existencia y su naturaleza (su modo de ser) hace imposible la hipótesis del genio maligno. Veamos esto.

            Descartes dedica la tercera de sus seis Meditaciones metafísicas a reflexionar sobre estas cosas, considerando las distintas ideas que tiene en su mente e intentando demostrar la existencia de Dios. Se plantea el problema de la objetividad una vez más, esto es, el problema de saber si las ideas que están en mí son semejantes a las cosas que tendrían que existir (si demostramos que realmente existen) fuera de mí. Es entonces cuando distingue entre realidad subjetiva y realidad objetiva de las ideas, como decíamos más arriba. Por un lado, mis ideas      -piensa Descartes- me parecen todas semejantes o iguales, de igual valor; incluso, en principio, podría pensar que todas han sido producidas por mí. Pero esto es algo engañoso, nos dirá en seguida el propio Descartes, ya que las ideas son también imágenes que representan una cosa, tienen un significado, se refieren a cosas y esto es lo que llama la realidad objetiva de nuestras ideas.

El principio que establece Descartes (en su obra Principios de filosofía, I, 17) es que “cuanto mayor es la perfección objetiva [o “representativa”, de significación] de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser su causa”. Y esto tiene decisiva importancia en el primer argumento cartesiano para demostrar la existencia de Dios.

            Descartes quiere demostrar la existencia de Dios diciendo que somos seres imperfectos y limitados (que dudamos, por ejemplo y ello es señal de imperfección, pues es más perfecto conocer que dudar). Ahora bien, en nosotros, en nuestra mente, encontramos la idea de Dios (podemos pensar en él) como la idea de un ser perfecto e infinito. Tal idea no la hemos podido producir nosotros (pues en la causa debe haber, al menos, tanta perfección como en el efecto que aquella produce, pero no menos perfección o realidad). Luego la idea de Dios ha sido puesta en nosotros por Dios mismo, como huella o imagen de su creación, como signatura o “firma” que pone el artista en la obra que realiza. Luego Dios existe.

Además, yo no me he causado a mí mismo, pues de lo contrario me hubiera dado todas las perfecciones que soy capaz de concebir, sino que he sido causado por alguien superior a mí y capaz de hacer o crear todas las cosas. Éste es el segundo argumento, que nuestro filósofo expone también con suma brevedad.

            Pero el argumento que mejor encaja en el planteamiento filosófico cartesiano[27] es el llamado por Kant “argumento ontológico” y que tiene su origen en S. Anselmo, monje y filósofo del siglo XI, iniciador de la llamada escolástica. Es éste: Partimos de la idea de “ser perfecto”, “infinito” o “absoluto”, que no depende de nada. De la misma manera que está comprendido en la idea de triángulo que la suma de sus ángulos es igual a dos rectos, así también en la idea de Dios (del ser perfecto) está comprendida la necesidad de su propia existencia, ya que la existencia es la primera de las perfecciones. El análisis de la idea de triángulo (como el análisis de cualquier otra idea que no sea la idea de Dios) no permite afirmar la existencia real de ningún triángulo, pero el análisis de la idea de “ser perfecto” nos obliga a afirmar que éste existe: negarlo nos llevaría a una contradicción, pues el ser perfecto -si no existiese- no sería perfecto.

            Anselmo de Canterbury había razonado antes de manera análoga. Siendo prior de un monasterio benedictino y maestro de lógica y filosofía, sus alumnos le pidieron que inventarse un sencillo argumento para convencer de la existencia de Dios a aquellos que se atrevieran a negarla. Y el maestro accedió formulando un argumento por lo que se llama en lógica reducción al absurdo. Básicamente consiste en esto: cuando el necio ha dicho en su corazón que no hay Dios (la cita es de un salmo) ¿entiende lo que dice o no lo entiende? Y Anselmo responde que sí, que lo entiende, y que entiende además por Dios lo mismo que él y que todos: el ser supremo, el ser sumamente perfecto. Pero esto quiere decir “el ser mayor que él cual no puede pensarse que exista otro”. Bien, supongamos que Dios no existe. Entonces, podría pensar en la existencia de un ser que tuviera todas las perfecciones divinas, todos los atributos o cualidades divinos (con lo que sería igual a “Dios”), pero que además existiese. En este caso, este “segundo Dios” sería superior al primero; sería más perfecto, sería mayor. Luego podría pensar en la posibilidad de un ser que fuera mayor que el ser mayor que cual no puede pensarse que exista otro. ¡Y esa es la contradicción! Ahora bien, si de una tesis (“Dios no existe”) se sigue un absurdo o una contradicción, hay que negar esa tesis. Con lo que se concluye en lo que se quería demostrar, esto es, la existencia de Dios.

            El argumento anselmiano fue combatido ya en su tiempo por un monje llamado Gaunilón. No podemos detenernos ahora en esto. El filósofo medieval más importante que negó validez al argumento fue Santo Tomás de Aquino, para quien no puede darse un salto del orden lógico (del pensamiento) al orden real (de la existencia): de la idea de Dios no cabría, sin más, afirmar su existencia. Kant, en el siglo XVIII, también negó validez al argumento afirmando que la existencia no añade nada al concepto de una cosa. Pero importantes filósofos, como Leibniz o Hegel, también consideraron válido, al igual que Descartes, el mencionado argumento.

            Dios existe, para nuestro filósofo, y tiene las cualidades o atributos que le ha asignado la tradición de filósofos y teólogos cristianos (unidad, infinitud, omnipotencia, sabiduría, fuente de toda bondad y verdad, etc.), si bien Descartes destaca estas dos: la causalidad y la veracidad, esto es, Dios es Causa creadora que crea continuamente el mundo, creando también las “verdades eternas”[28]; y Dios es Verdad máxima y fundamento y garantía de toda verdad: Dios no puede engañar, ni permitir el engaño absoluto (el genio maligno). De este modo podemos confiar plenamente en nuestra razón y considerar verdaderas sus evidencias. El criterio de verdad está ahora plenamente garantizado y fundamentado en la eterna y absoluta veracidad divina. Además, en última instancia, Dios, que nos ha hecho, será la garantía de que nuestros sentidos tampoco nos confunden normalmente. Y así, podremos aceptar que hay mundo y cosas materiales, ya que el sentido común nos dice que las ideas adventicias no las inventamos nosotros sino que son producidas o causadas en nosotros a partir de las percepciones sensibles, a partir de la experiencia de las cosas mismas.

            El yo, recordemos, tenía sus ideas y se trataba de saber si son objetivas, si se corresponden con cosas reales. Para ello hemos necesitado buscar y encontrar una idea especial y única entre todas mis ideas, puesto que implica necesariamente, según Descartes, la existencia de una realidad exterior al yo: la realidad divina. Esta idea privilegiada, especial, es una idea innata, y la más valiosa y perfecta de todas ellas (la de mayor “realidad objetiva”, como él dice): la idea de Dios, que es la idea del ser o la sustancia absolutamente perfecto. Esta idea es la única que encontramos en nuestra conciencia, que nos permite conocer que existe algo fuera de nosotros: en primer lugar, Dios mismo, luego la verdad y luego el mundo. Dios juega, por tanto un papel central en la filosofía cartesiana.

            Por eso es tan importante aquí la demostración de su existencia, ya que en ella se basa todo otro conocimiento, cualquier otro avance en la filosofía cartesiana.

            6. Alma y cuerpo (res cogitans y res extensa) (nociones).

       Acabamos de hablar de la sustancia infinita. Ahora bien, existen para Descartes dos tipos de sustancias finitas, de las que nos vamos a ocupar ahora. Pero antes nos preguntamos ¿qué entiende Descartes por sustancia? Su principal definición es de origen aristotélico: “una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir”. Tomada al pie de la letra esta definición parecería querer indicarnos que sólo existe Dios, que sólo Dios es sustancia, que solamente Él es del todo real (y esto es lo que entenderá Spinoza). Sin embargo, no es lo que Descartes quiere decir. Su definición se comprende desde su dualismo, como en seguida veremos: el alma no necesita del cuerpo, ni éste de aquélla, para realizar las funciones que les son propias. Toda la antropología cartesiana descansa sobre la distinción del cuerpo y del alma; el cuerpo es una sustancia cuya esencia es la extensión y el alma una sustancia cuya esencia es el pensamiento.

       En nuestro texto observamos claramente cómo Descartes, a partir del cogito, cree encontrar la esencia o la naturaleza del yo. “Yo no soy más que una cosa pensante”. Yo soy conciencia, pensamiento, razón, dirá Descartes, o lo que es lo mismo: alma o espíritu. Aquí nuestro filósofo va demasiado deprisa, al identificar al sujeto del “pienso, luego soy” con un yo entendido como un alma. (Importantes filósofos posteriores lo criticarán por ello). Pero el término alma, como principio de vida de un cuerpo organizado, tiene aún resonancias aristotélicas y vale para Santo Tomás de Aquino, pero no encaja muy bien en el sistema cartesiano, donde el alma es enteramente distinta del cuerpo. El yo cartesiano es espíritu puro (“yo o mi espíritu”, escribe Descartes), más fácil de conocer que el cuerpo e independiente de éste (puede existir sin el cuerpo). Por eso, la res cogitans es concebida como inmortal; pero también como libre[29] y poseedora de ideas innatas. En cuanto a las dos facultades principales del alma hay que decir que son el entendimiento y la voluntad: el alma entiende y quiere.

       El cuerpo, en cambio, considerado en sí mismo, depende de las leyes de la física. Es una especie de autómata, se explica totalmente por las leyes del movimiento. De aquí proviene la teoría [a mi modo de ver disparatada] de los “animales máquinas”. Pues los animales no piensan: la prueba de ello está en que no hablan y no obran con conocimiento.  Y si no piensan, entiende Descartes, no tienen alma, son sólo máquinas.

       El cuerpo, igual que las cosas materiales, es llamado por Descartes res extensa. Pues lo único que sabemos, de modo evidente, de las cosas materiales es que ocupan un lugar en el espacio. Y podemos deducir también otras propiedades íntimamente relacionadas con la extensión: la magnitud, la figura, la situación…, así como el movimiento o la duración, que son simples modos, como los llama Descartes, o accidentes de la sustancia corpórea. Otras posibles cualidades de la materia, como la fuerza, o las llamadas cualidades secundarias (colores, olores, sonidos, etc.) le parecen a Descartes demasiado confusas, oscuras y, por tanto, rechazables.

       De esta concepción de la res extensa se deriva el llamado mecanicismo, pues de la identificación entre materia y espacio se siguen los principales rasgos de la visión del mundo de Descartes[30]. Una física basada en la extensión y en el movimiento (principio de inercia y principio de la conservación del movimiento).

       Visión del mundo, decimos, que comporta una antropología eminentemente dualista[31]. Y en tal antropología el problema de la relación entre cuerpo y alma se antoja difícil de resolver[32]. Descartes intentará solucionar tan drástico dualismo recurriendo a la curiosa hipótesis de la glándula pineal (entre los dos hemisferios del cerebro) como sede del alma, como el punto de unión y contacto entre el alma y el cuerpo. Teoría que será duramente criticada, entre otros, por Baruch Spinoza.

       Y esto último no lo pongáis en el examen de selectividad, pero me doy el gusto de decirlo:

       El mundo sin alma, sin magia, sin encanto. Así comienza, o prosigue, mejor dicho, uno de los mayores dramas del mundo moderno: lo que, tal vez, podríamos llamar, sin pretensiones mayores, “la trivialización del mundo”, contra la que lucharán con todas sus fuerzas, entre otros, los poetas y pensadores del Romanticismo.

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TEXTO DE SAN AGUSTÍN: “LA CIUDAD DE DIOS”

(Libro XI, capítulos 26 y 27)

CAPITULO XXVI

IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE ENCUENTRA AÚN EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVÍA NO FELIZ

          También nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros.  No es igual, más aún, muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la misma sustancia de Dios.  A pesar de todo, es tan alta, que nada hay más cercano por naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser aún perfeccionada por la reforma para acercársele en lo posible por la semejanza.  Porque en realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo.  En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.

          Cierto que no percibimos con ningún sentido del cuerpo estas cosas como las que están fuera: los colores con la vista, los sonidos con el oído, los olores con el olfato, los sabores con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto.  De estas cosas sensibles tenemos también imágenes muy semejantes a ellas, aunque no corpóreas, considerándolas con el pensamiento, reteniéndolas en la memoria, y siendo excitados por su medio a la apetencia de las mismas; pero sin la engañosa imaginación de representaciones imaginarias, estamos completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia y la amamos.

          Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los académicos, que preguntan: ¿Y si te engañas?  Si me engaño, existo[1]; pues quien no existe no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño, existo.  Entonces, puesto que si me engaño existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engaño?  Por consiguiente, como sería yo quien se engañase, aunque se engañase, sin duda en el conocer que me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo, conozco también esto mismo, que me conozco.  Y al amar estas dos cosas añado a las cosas que conozco como tercer elemento el mismo amor, que no es de menor importancia.

          Pues no me engaño de que me amo, ya que no me engaño en las cosas que amo; aunque ellas fueran falsas, sería verdad que amo las cosas falsas. ¿Por qué iba a ser justamente reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuera falso que las amaba?  Ahora bien, siendo ellas verdaderas y ciertas, ¿quién puede dudar que el amor de las mismas, al ser amadas, es verdadero y cierto?  Tan verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. ¿Y cómo puede querer ser feliz si no fuera nada?

CAPITULO XXVII

ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA

          1. Tan agradable es por inclinación natural la existencia, que sólo por esto ni aun los desgraciados quieren morir, y aun viéndose miserables, no anhelan desaparecer del mundo, sino que desaparezca su miseria.  Supongamos que aquellos que se tienen a sí mismos por los más miserables, lo son claramente, y son juzgados también como miserables, no sólo por los sabios, que los tienen por necios, sino también por los que se juzgan a sí mismos felices, quienes los tienen por pobres e indigentes; pues bien, si a éstos se les ofrece la inmortalidad, en que viviera también la misma miseria, proponiéndoles o permanecer siempre en ella, o dejar de vivir, saltarían ciertamente de gozo y preferirían vivir siempre así a dejar definitivamente la existencia.  Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido.

          ¿Por qué temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo con la muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehúye la no-existencia?  Por eso, cuando saben que están próximos a la muerte, ansían como un gran beneficio que se les conceda la gracia de prolongar un poco más esa miseria y se les retrase la muerte.  Bien claramente, pues, dan a indicar con qué gratitud aceptarían incluso esa inmortalidad en que no tuviera fin su indigencia.

          ¿Pues qué?  Todos los animales aun los irracionales, que no tienen la facultad de pensar, desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, ¿no manifiestan que quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos que pueden? ¿Y qué decir también de los árboles y de los arbustos?  No teniendo sentido para evitar con movimientos exteriores su ruina, ¿no vemos cómo para lanzar al aire los extremos de sus renuevos, hunden profundamente sus raíces en la tierra para extraer el alimento y conservar así en cierto modo su existencia?  Finalmente, los mismos cuerpos que no sólo carecen de sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se lanzan a la altura o descienden al profundo o se quedan como en medio, para conservar su existencia en el modo que pueden según su naturaleza.

      2. Ahora bien, cuánto se ama el conocer y cómo le repugna a la naturaleza humana el ser engañada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo con la mente sana a estar alegre en la locura.  Esta fuerte y admirable tendencia no se encuentra, fuera del hombre, en ningún animal, aunque algunos de ellos tengan un sentido de la vista mucho más agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no pueden llegar a aquella luz incorpórea, que esclarece[2] en cierto modo nuestra mente para poder juzgar rectamente de todo esto.  No obstante, aunque no tengan una ciencia propiamente, tienen los sentidos de los irracionales cierta semejanza de ciencia.

          Las demás cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque sienten, sino porque son sentidas.  Así, en los arbustos existe algo semejante a los sentidos en cuanto se alimentan y se reproducen.  Sin embargo, éstos y otros seres corporales tienen sus causas latentes en la naturaleza.  En cuanto a sus formas, con las que por su estructura contribuyen al embellecimiento de este mundo, las presentan a nuestros sentidos para ser percibidas, de suerte que parece como si quisieran hacerse conocer para compensar el conocimiento que ellos no tienen.

          Nosotros llegarnos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos juzgar de ello con este sentido.  Tenemos otro sentido del hombre interior mucho más excelente que ése, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su hermosura[3] inteligible; lo injusto, por la privación de esa hermosura.  Para poner en práctica este sentido, no presta ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios de las orejas, ni las fosas nasales, ni la bóveda del paladar, ni tacto alguno corpóreo.  En ese sentido estoy cierto de que existo y de que conozco, y en ese sentido amo esto, y estoy cierto de que lo amo.

PARA LA CONTEXTUALIZACIÓN DE SAN AGUSTÍN

Contexto histórico: Época y vida.

La época de Agustín.

San Agustín vivió en la época de la consolidación del cristianismo como religión del imperio romano y la del inevitable deterioro y caída de éste ante las invasiones bárbaras. A cierta distancia quedaban las persecuciones contra los cristianos, como aquella de Diocleciano, llamada la grande, que tuvo lugar entre los años 303 y 305. Con el edicto de Milán del año 313, del emperador Constantino, el cristianismo fue reconocido y posteriormente se convirtió en la religión del estado. Es cierto que, en vida de Agustín, el emperador Juliano, llamado el apóstata, intentó recuperar la religión tradicional romana, mas se trató de un período de tan sólo dos años (361-363)[4]. En el siglo V el emperador Teodosio abolió definitivamente el paganismo y cerró la Academia platónica, que había perdurado casi diez siglos. Por otra parte, el cristianismo también había arraigado en los pueblos que invadirían el imperio (en el año 340, por ejemplo, se convierten los godos del delta del Danubio). De esta manera muchos invasores eran ya cristianos, aunque arrianos.

Pese a que el Imperio Romano había adoptado el cristianismo como religión oficial, esto no logró detener la decadencia.  La figura del emperador sufrió un gran desprestigio, por la incompetencia que demostraron la mayoría de ellos.  Además, las legiones romanas estaban a menudo enfrentadas, apoyando a emperadores rivales.

Roma fue saqueada por los visigodos el año 410 y el último emperador romano fue depuesto en el 476, 46 años después de que muriese Agustín. Es verdad que Roma, antes de ser invadida, había dejado desde hacía tiempo de ser la capital política del imperio. Como residencia de muchos senadores y refugiados importantes, sin embargo, seguía siendo el centro de la sociedad occidental. Roma era, sobre todo, el símbolo de  una civilización. En cambio, el imperio romano oriental perduró hasta el siglo XV, siendo Bizancio su capital.

Por lo demás, este período entre los siglos cuarto y quinto de nuestra era no es particularmente relevante en cuanto al desarrollo de la ciencia y sí una época de gran efervescencia religiosa En la filosofía destacan los neoplatónicos Jámblico, que murió en el año 330, y sobre todo Proclo, que vivió en el siglo V.

Vida de Agustín.

Agustín nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagaste, al norte de África, en la frontera entre las actuales Argelia y Túnez. La ciudad de Tagaste había pertenecido antes al antiguo reino de Numidia pero era una ciudad administrada desde Cartago. Se elevaba en la meseta, a 300 kilómetros del mar y a una altura de 600 metros. Vivía de la agricultura. Allí creció Agustín rodeado por la luz y amaba sobre todo la luz, la “reina de todos los colores derramándose sobre todas las cosas”[5].

                Hijo de un padre pagano, convertido el cristianismo al final de su vida, y una madre cristiana, santa Mónica, que le influyó mucho más, Agustín recibió una educación parcialmente clásica. Estudió retórica y fue profesor de esta disciplina en Cartago, Roma y Milán.

                Con 17 años marchó a Cartago. Allí se enamoró y se unió a su compañera (de cuyo nombre nadie se acuerda), con la que convivió durante unos 14 años y que fue la madre de su hijo Adeodato (el nombre significa “dado por Dios”). Ya había leído el libro de Cicerón, titulado Hortensio, que mudó sus afectos y le hizo descubrir el valor de una vida dedicada a la búsqueda de la sabiduría[6]. Cuando, cinco años más tarde, volvió a Cartago de profesor, la ciudad era todavía la segunda del Imperio de Occidente, con su fantástico puerto artificial rodeado de columnatas, avenidas de regular trazado y sombreadas de árboles.

                Con 19 años se unió a los maniqueos, creyendo encontrar en ellos precisamente esa sabiduría que buscaba. Durante nueve años profesó Agustín la fe maniquea[7]. Herejía peligrosa para los cristianos, su madre le echó de casa por tal motivo, a su regreso de Cartago.

                Cuando esta fe hizo crisis, Agustín pasó unos años difíciles y estuvo tentado por el escepticismo. Según su biógrafo, Peter Brown, es éste uno de los periodos menos conocidos de su vida y donde se produjo en él el cambio más importante. Durante esa época leyó una selección de textos neoplatónicos (de Plotino y Porfirio), recientemente traducidos del griego al latín por Mario Victorino, que le influyeron poderosamente.

                Mientras tanto, Agustín, que había ejercido la docencia en otros lugares, se encuentra por nombramiento oficial, en el año 385, de profesor en Milán, donde conoció al obispo San Ambrosio. Milán capital política de una parte importante del imperio occidental. Residencia característica de los emperadores, en ese período de continuo peligro, debía su importancia a su posición estratégica sobre los caminos que pasaban por los Alpes.

                El encuentro con Ambrosio permitió a Agustín leer e interpretar de manera alegórica, espiritual, los libros del antiguo testamento que antes él rechazaba. Agustín se convirtió al cristianismo, durante un retiro en la finca de Casiciaco y tras un conocido episodio que narra en sus Confesiones, en el que pareció oír la voz de unos niños que le incitaban a leer. Abrió al azar el Nuevo Testamento y se encontró con el pasaje de San Pablo que le requería a vivir de otra manera[8].

                Bautizado casi un año más tarde, en la festividad la Pascua, junto su hijo, Agustín deseaba llevar una sencilla vida de monje. Su madre le preparaba en cambio un matrimonio con una rica heredera cristiana. Así que Agustín abandonó a su compañera pese al dolor que ello le causó: su corazón, al separarse de ella, quedó desgarrado y manando sangre por la herida, pues la amaba tiernamente[9].

                Después, y sin él quererlo, se le nombra sacerdote por aclamación en el año 391 y cinco más tarde obispo, cargo que ejerció hasta su muerte. Agustín, por tanto, fue un maestro tradicional durante 11 años y monje y obispo los 44 restantes de su vida. Cuando Agustín fue nombrado obispo de Hipona, la ciudad existía desde hacía más de mil años y era el segundo puerto de África. En ella, los católicos eran minoría frente a los donatistas y el cereal era la base de la riqueza de la ciudad. Cómo obispo tenía demasiadas obligaciones: pasaba una parte de la mañana arbitrando los procesos y disputas familiares, pues el obispo católico tenía poder para imponer un arreglo, por mediación, sobre las partes que lo consentían. Pero también visitaba las prisiones para proteger a los reclusos de los malos tratos e intervenía para salvar a los criminales de la tortura judicial y de la ejecución. Sabemos que Agustín se oponía en principio a la pena de muerte, ya que excluía cualquier posibilidad de arrepentimiento por parte del delincuente.

                El resto de su vida es fácil imaginarlo, dedicado además a la escritura (incluyendo su numerosa correspondencia), a la predicación, viajando numerosas veces a Cartago para participar en concilios, y entregado a sus luchas y debates contra maniqueos, donatistas y pelagianos. Los donatistas eran cristianos que negaban la posibilidad de que se perdonasen ciertos pecados (o, al menos, consideraban que dichos pecados graves inhabilitaban a los obispos que los habían cometido, aunque fuese en circunstancias de persecución). Querían constituir, pues, una iglesia radical, de los puros. Agustín los combatió enérgicamente y no dudó en pedir la ayuda del ejército cuando se dictaron edictos imperiales en contra del donatismo.

                De los maniqueos hablaremos pronto en otro apartado, mientras que Pelagio  y sus seguidores representan el otro extremo de la  posición que sostuvo Agustín acerca de las relaciones entre la gracia y la libertad de la voluntad humana. Pelagio, en efecto, minimizada los efectos del pecado original y consideraba al ser humano libre y capaz de realizar el bien por sí mismo, sin ayuda de la gracia divina. Es curioso que Pelagio mismo citó la obra de san Agustín sobre el libre albedrío para reforzar sus propias convicciones, pues el joven Agustín había defendido la libertad de la voluntad contra el determinismo de los maniqueos. Para conocer la tesis de Agustín remitimos a lo que se escribe más adelante, en el último apartado que dedicamos a su pensamiento filosófico. En el año 418 fue condenado el pelagianismo, primero por un concilio de obispos africanos, luego por el emperador Honorio y, finalmente, por el papa Zósimo.

                Es portentoso el esfuerzo de Agustín en su madurez, pues entre los años 395 y 410 escribió unos 33 libros, algunos muy extensos que le ocuparon durante varios años, además de largas cartas.

                Agustín fue un hombre apasionado, capaz de irritarse si había motivo, muy necesitado del afecto y la compañía de los demás, que valoró sobremanera la amistad[10] y no al margen de las alabanzas que pudiera recibir; hombre inteligente, sensible, constante y con gran capacidad de sacrificio. Sabía usar el sarcasmo y era un orador excepcional, que a menudo conmovía a su auditorio. Si Cicerón había concebido la sabiduría, el ideal de la sabiduría, como una búsqueda prolongada, en cierto modo inacabable, como una empresa heroica por casi desesperada, esta continúa búsqueda de la verdad era lo que Agustín más apreciaba de sí mismo.

                Murió en Hipona, el día 28 de agosto del año 430, mientras la ciudad sufría el asedio de los vándalos y él rezaba los salmos penitenciales. La catedral y su biblioteca se libraron de la destrucción.

                Contexto filosófico: obras e influencias recibidas. Cristianismo y filosofía.

Principales obras. La ciudad de Dios.

Agustín no fue un pensador sistemático, al modo por ejemplo de Porfirio, a quien por ello admiraba, pero sí fue un escritor muy flexible y pródigo. Sus obras rondan el centenar, aunque no todas tengan la misma extensión e importancia. En cuanto a su manera de escribir, posee un estilo de gran riqueza literaria, siempre sugerente y profundo, a veces excesivamente retórico, muchas veces sutil, agudo y poético, particularmente rico en contraposiciones, en antítesis.

La base siempre presente de su pensamiento está formada por los escritos de Plotino y Porfirio. Sobre ellos construye su síntesis personal. Pero también hay que decir que él mismo evoluciona hacia un pensamiento teológico más basado en la Biblia y, en puntos cruciales, más distante del platonismo de su primera juventud.

Su primer libro lo escribió hacia el 380: De pulcro et apto (Sobre lo bello y lo apto), con 26 años. Por cierto que siete años más tarde leerá el tratado Sobre lo bello de Plotino, donde este filósofo ataca precisamente la tesis sobre la belleza que Agustín entonces defendiera.

                Sus primeras obras filosóficas, en forma diálogos, las escribe durante su retiro en Casiciaco, tras su conversión al cristianismo. Y la primera de todas ellas intenta rebatir el escepticismo de los académicos (Contra Académicos). Una década transcurre entre esos primeros escritos y la primera obra maestra más conocida, las Confesiones. Esta obra fue escrita cuando tenía 43 años, siendo ya obispo de Hipona.

                Escritos importantes son De vera religione (Sobre la verdadera religión) y De liberum arbitrium (Sobre el libre albedrío). En la primera encontramos ya las intuiciones fundamentales de Agustín.

                Otras dos obras maestras son su tratado De Trinitate (Sobre la Trinidad) y De civitate Dei (La ciudad de Dios), obra seleccionada y comentaba más adelante. Agustín comenzó los 15 libros o capítulos de su tratado sobre la Trinidad en el año 400 y fueron terminados 17 años más tarde. En cuanto a la Ciudad de Dios, que consta de 22 libros o capítulos, fue comenzada en el año 413 y concluida en el 426. Su comentario literal al libro del Génesis (De Genesi ad litteram), que consta de doce libros, lo escribió entre los años 401 y 415.

                Obviamente, no podemos referirnos aquí a todas las obras de Agustín, mas diremos que sus hermosos sermones sobre los salmos (Enarrationes in Psalmos) no tienen parangón en la literatura patrística: Agustín comenta vesícula a versículo cada uno de los 150 salmos, pues para él cada uno tenía un “cuerpo singular de sentimiento, que vibraba en toda sus sílabas”.

                La ciudad de Dios.

                Verdadera obra enciclopédica, por la multitud de temas que trata, es, según se dicho, una de las principales de San Agustín y de las que más repercusión han tenido, sobre todo en la Edad media. En ella Agustín hace la crítica a la religión y mitología romanas, elogia a Varrón, critica la astrología, trata de los milagros y, entre otros muchos temas, inaugura la filosofía de la historia en occidente. Fue también un libro preferido por los miniaturistas para ilustraciones, así, por ejemplo, entre 1376 y 1503 se publicaron 57 códices ilustrados (45 de ellos franceses y sólo 12 en latín).

                Como es sabido, se trata de una obra escrita por S. Agustín para defender a los cristianos de las acusaciones que sobre ellos se vertían por considerarlos responsables de la caída de Roma en manos bárbaras (año 410), lo que supuso una gran conmoción, ya que el cristianismo había sustituido a la religión tradicional y a los dioses romanos. Los cristianos defendían la no violencia y habrían debilitado las ideas tradicionales del Imperio, al rechazar, por ejemplo, la divinidad del emperador. Hay que tener en cuenta que bastantes romanos cultos seguían siendo paganos y fue esa incredulidad (o escepticismo elegante) de muchos de ellos, como la de Volusiano, prefecto de Roma, la que provocó, en gran medida que Agustín escribiera la Ciudad de Dios.

En año 410 ya hablaba Agustín, repetida y coherentemente, del azote indiscriminado de Dios, del valor del sufrimiento, de la decadencia inevitable de todas las cosas materiales y de la amenazadora proximidad de “la vejez del mundo”, pues al igual que el ser humano también el mundo, o la humanidad en su conjunto, tiene sus edades. Siempre ha habido desgracias y su sentido consiste en evitar que se ame la felicidad terrena y se busque, en cambio, la futura.

Agustín sostiene que la Providencia divina dirige la historia y lo hace de modo misterioso sirviéndose del conflicto, de la dialéctica que se establece entre las fuerzas del bien y del mal, simbolizadas en Abel y Caín, así como en las ciudades de Jerusalén y Babilonia.

En la historia están presentes dos ciudades: “Dos amores hicieron dos ciudades. El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de sí hizo la ciudad celeste”[11]. En su obra Sobre el libre albedrío, Agustín también divide a la humanidad, en “dos pueblos”, en “dos clases de hombres”, en dos “reinos”. Por eso las dos ciudades representan dos sociedades humanas, una fundada en el amor, otra en el egoísmo y el odio. Y hay que buscar el origen de ambas en las diversas actitudes morales de los hombres, según amen el bien o cedan ante el mal. Precisando más, Agustín caracteriza a la ciudad caída por la envidia, el afán de dominio y, sobre todo, el orgullo. Todo ello tiene su origen en la dualidad platónico-cristiana: el cuerpo (Platón) o la carne (San Pablo) frente al espíritu (y más radicalmente en la oposición del Diablo a Dios). Aquí estaría para Agustín la verdad del maniqueísmo que quiso concretar esta dualidad en dos sustancias, cuando, para Agustín, la dualidad se reduce, en el ser humano, a dos tendencias de búsqueda.

La obra se considera una teología de la historia, ya que parte de la revelación para interpretar el devenir de la humanidad. Pone como centro y eje del devenir histórico a Jesús y elabora una concepción lineal (hay un principio y un fin del mundo) y no cíclica del tiempo, como en el mundo griego y en el oriental. La historia del género humano será la de su redención o salvación, encarnando la Iglesia en este mundo a la ciudad celestial y siendo una prefiguración de ella.

Por lo demás, no debe identificarse sin más a estas dos ciudades con la Iglesia y el Estado. Es verdad que la Iglesia es “ciudad de Dios”, pero el Estado no es desde luego necesariamente malo. Agustín concibe la sociedad como “una multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo en cuanto a las cosas que aman”. El fundamento de su orden debe ser la justicia, que garantiza la paz. De todos modos, aparece aquí también la clara subordinación de natural a lo sobrenatural y Agustín piensa que, como lo temporal debe estar regido por lo divino y la razón por la fe, el Estado se supedita a la Iglesia, que es quien le daría verdadero sentido al dotarle de los principios más elevados. Porque hay que tener en cuenta que Agustín creía que la Iglesia podía hacerse compatible con la sociedad humana en su conjunto: que podía asimilar, transformar y perfeccionar los lazos existentes en las relaciones humanas. El hombre peregrino es también un residente temporal y depende de la vida que le rodea. Agustín confiaba en que los cristianos fueran conscientes de la tenacidad de los lazos que les unían también a este mundo. Por eso, y para concluir, La ciudad de Dios, en lugar de ser un libro sobre la evasión y ascensión de este mundo, trata como uno de sus temas fundamentales acerca de “nuestros asuntos dentro de la vida mortal común”; es un libro que trata del destino ultraterreno de un ser que vive en el mundo.

-Cristianismo y filosofía.

                El cristianismo, la doctrina de Jesús de Nazaret, no es una filosofía. No constituye una visión racional del mundo, ni se basa única y exclusivamente en la razón. Se presentó a sí mismo como una doctrina sapiencial, religiosa o sagrada, basada en una revelación divina, que presupone una fe para ser aceptada. Sin embargo el cristianismo, además de implicar una visión de Dios, del mundo, del hombre y de la historia, aportó ideas completa o parcialmente nuevas de gran relevancia filosófica, como son: la afirmación del monoteísmo, de la unidad y unicidad de Dios, aunque se trate de un Dios trino; la idea de la creación del mundo de la nada (idea por completo ajena al pensamiento griego); una visión antropocéntrica, y no cosmocéntrica, al concebir al hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios; la idea de un Dios legislador y de la ley como un mandato divino: cumplir la volun­tad de Dios será lo que hace bueno y feliz al hombre; la concepción de un Dios providente y personal, que se cuida del hombre; la idea del pecado original (aunque esta noción de culpa o caída está presente en los mitos de muchas culturas); aportó también una nueva dimensión de la existencia basada en la fe y en el espíritu; el amor entendido como caridad (ágape) frente al eros griego; la noción de la gracia, como una participación en la vida misma divi­na, y la posible santificación que ello implica; la revolución de valores que suponen las bienaventuranzas; la resurrección de la carne, frente a la sola inmortalidad del alma que ya pensaran los griegos; en suma, un nuevo sentido de la historia y de la vida.

                Sin embargo con el tiempo se va formando un cuerpo de doctrina, que debe mucho a la filosofía griega ya que ésta influyó notablemente en el desarrollo y formación de la teología cristiana. En un principio, con los llamados Padres Apologistas, surgió entre los cristianos la necesidad de defenderse de diversos ataques (de los judíos, los paganos y, más tarde, de los gnósticos y los herejes) y en esa defensa emplearon también argumentos filosóficos. Además, estaba el deseo de profundizar en la comprensión de la propia fe. Después, entre los Padres de la Iglesia -así se ha llamado a los primeros grandes teólogos griegos y latinos-, hubo división en cuanto a la valoración de la filosofía griega. Aquí podemos distinguir dos actitudes contrarias, que pueden ejemplarizarse en las figuras de Tertuliano y San Clemente de Alejandría, respectivamente. Mientras que el primero consideraba a la filosofía pagana algo pernicioso y disparatado, San Clemente la consideraba un don de Dios, una preparación para el conocimiento de Cristo, una manifestación del Logos o sabiduría de Dios, habiendo sido para los griegos lo que la Ley de Moisés fue para los judíos. Por eso, Clemente y otros muchos Padres cristianos creyeron que Platón había tomado su sabiduría de Moisés y los profetas, como ya antes había supuesto el filósofo judío Filón de Alejandría, en el siglo primero de nuestra era. Esta inexacta idea implicaba que los errores e inexactitudes de los filósofos clásicos (errores desde el punto de vista cristiano, claro está) provenían de la insuficiencia de una especulación, en sí valiosa como búsqueda de la verdad pero puramente humana.

                Triunfó la actitud ejemplificada por Clemente y fueron favorables a la filosofía teólogos como San Justino, Eusebio de Cesarea, el propio San Clemente y Orígenes, entre otros. Orígenes fue, además de un grandísimo teólogo, probablemente el primer gran pensador cristiano sistemático, aunque estuviera en exceso influido por el platonismo. Contemporáneos de San Agustín, aunque murieron en el siglo cuarto, son los grandes teólogos griegos San Gregorio Nacianceno († 390), San Juan Crisóstomo († 406), San Basilio († 379) y San Gregorio de Nisa († 395).

                El platonismo  (la filosofía de Platón y su renovación y desarrollo, primero en el llamado platonismo medio, y luego a partir del siglo tercero de nuestra era, por parte de Plotino y sus discípulos, el llamado neoplatonismo) fue la doctrina más aceptada por los teólogos cristianos, y los principales problemas teológicos que exigieron la introducción de importantes nociones filosóficas fueron: la Trinidad, la encarnación,  la creación, las relacio­nes entre la libertad y la gracia, y las relaciones entre fe y razón. Concep­tos metafísicos y antropológicos como los de generación, emanación, procesión, sustancia, consustancialidad, hipóstasis, persona, relación, voluntad, y otros, fueron incorporados por el cristianismo. En suma, se produjo una síntesis entre las dos tradiciones que más han contribuido a configurar el mundo occidental en sus orígenes: la filosofía griega y el cristianismo.

Principales influencias filosóficas que recibió Agustín.

La principal influencia filosófica que tuvo Agustín, como ya se ha dicho, fue el neoplatonismo, corriente de pensamiento fundada por Plotino (s. III d.C.). Pero Agustín tuvo conocimiento de la filosofía clásica a través de Cicerón, cuya lectura, según ya se indicado, le resultó decisiva al despertarle el amor por la sabiduría. Hablaremos a continuación un poco de estos dos filósofos y consideraremos la tercera influencia significativa a destacar, que fue el maniqueísmo. Influencia religiosa esta última, pues no hay que olvidar que el maniqueísmo no era una filosofía, si bien constituía una peculiar visión del mundo que pudo dejar huella en Agustín. Tampoco hace falta decir, obviamente, que el mayor influjo sobre su pensamiento lo ejerció el cristianismo -del que ya se hablado-, pero éste tampoco es una filosofía.

Comenzaremos hablando del maniqueísmo y le dedicaremos cierta atención, entre otras razones, por ser muy poco conocido.

El maniqueísmo fue una religión fundada por Manes, quien nació en Babilonia a principios de siglo tercero. Durante sus primeros 20 años vivió en un ambiente de intenso fervor religioso judeo-cristiano, pues su padre pertenecía a la secta gnóstica de los elkesaítas. Después se consideró profeta de una religión universal que pretendía ser la síntesis y la superación de la antigua religión persa, del judaísmo, del cristianismo y del budismo. Misionero y predicador incansable, como luego sus discípulos, gozó del favor del rey persa Sapor I, pero un año después de la muerte de éste fue encarcelado y ejecutado por Bahram I. Escribió bastante y se han encontrado textos maniqueos en chino que datan del siglo XIII[12].

El maniqueísmo se extendió por el mundo cristiano romano, lo que refleja el torbellino religioso de la época. Luego fue perseguido, pero desde España hasta el extremo oriente su despliegue fue sorprendente y han quedado restos de esta religiosidad en corrientes heterodoxas como los cátaros, los albigenses o los bogomilos.

El maniqueísmo defendió un dualismo radical, heredero de la religión de la antigua Persia: dos principios o sustancias, la del bien (Dios o la Luz) y la del mal (el Reino de las Tinieblas) existían eternamente separadas. Pero la Oscuridad invadió el terreno de la Luz y se apoderó de parte de ella. De éste choque o encontronazo nació el mundo, en donde están mezcladas ambas sustancias y en donde se perpetúa el cautiverio de la luz o lo divino, apresado y retenido por el mal[13].

Dos cosas interesa destacar aquí: los maniqueos estaban convencidos de que el mal no podía venir de un Dios bueno y por eso este mundo, en el que hay maldad e imperfección, no fue hecho por Dios (en esto coincidían con los gnósticos); por otra parte, consideraban que en el ser humano hay algo divino, su alma, que, atrapada en el cuerpo y en la materia, debe buscar ante todo su liberación.

Por lo demás el maniqueísmo desarrolla una compleja, y a veces escabrosa, mitología[14] en la que entran en juego, para luchar contra el poder de las tinieblas, el Hombre primordial, la Madre de la vida y el Cristo sufriente, mientras que Adán y Eva, sorprendentemente, habrían sido formados por demonios.

Es claro que la respuesta maniquea al problema del mal fue lo que interesó al joven Agustín: la necesidad de preservar dentro de él un oasis de bondad que sufría los ataques y zarandeos de la parte mala que le apresaba, pero que no era él mismo. El dualismo maniqueo, referido al ser humano, se expresa muy claramente en estos versos:

“He conocido mi alma y el cuerpo que la rodea / y que han sido enemigos desde la creación de los mundos”. La cima de la piedad maniquea consistía en darse cuenta de que la parte buena de cada uno provenía y se identificaba totalmente con esta esencia divina que había sido atacada. Como afirma Brown, el Cristo maniqueo iluminaba a los hombres y les guiaba a un verdadero conocimiento de sí mismos. El había despertado a Adán de su sueño de embriaguez para decirle exactamente lo que Cicerón le habría dicho en términos más clásicos: que su alma era divina[15].

                Pero el elemento del sistema maniqueo que Agustín rechazará con mayor fuerza es el que se refiere a la debilidad, la pasividad e ineficacia del Bien, de la Luz (de Dios). En efecto, la luz es incapaz de enfrentarse a la oscuridad sin ver alterada por ello su naturaleza. Por eso el Cristo de los maniqueos era sobre todo el Cristo sufriente. De este modo, Dios sería de una inocencia tan inmaculada como para estar peligrosamente privado de su omnipotencia.

                Sin duda sería tema de estudio interesante el rastrear las posibles huellas del maniqueísmo en San Agustín, pues cabe afirmar en él cierto pesimismo respecto al ser humano y a este mundo; por ejemplo, cuando contra los pelagianos afirma que se habían atrevido a negar que “nadie en esta carne, nadie en este cuerpo corruptible, nadie sobre la faz de la tierra, en esta existencia malévola [el subrayado es mío y tiene sabor maniqueo] y en esta vida llena de tentaciones puede vivir sin pecado”[16].

Un detalle que me llama la atención es que la frase del Evangelio “buscad y encontraréis” es una de las escasas citas de las escrituras que Agustín usa en sus primeras obras; pues bien, esta cita en particular había sido distintivo y una etiqueta común de los maniqueos. Más adelante hablaremos de la importancia que, en la filosofía de Agustín, tiene la idea de una iluminación divina en el hombre. Ahora bien, como refiere Peter Brown, Agustín acudía a los conventículos maniqueos para oír la gran Carta de fundación de Manes y en un determinado y solemne momento los “oyentes” se “llenaban de luz”. Esta “iluminación” era la experiencia religiosa básica y primera del maniqueo, pues éste era un hombre que había adquirido la aguda conciencia de su estado, como si hubiera sido despertado de un profundo sueño por un grito lejano: Un hombre llamado a proclamar al mundo: “bendito sea aquel que conoce su alma”.

Hablemos ahora de Cicerón. Vivió en el siglo primero a. C. y su importancia radica en su papel de transmisor de la filosofía griega al mundo romano. Gran escritor y orador, San Agustín sobre todo lo estudió y utilizó para sus clases de retórica. Fue un filósofo ecléctico[17], no demasiado original, sino que se dedicó a recoger influencias platónicas, ante todo, pero también aristotélicas, estoicas y escépticas[18]. La mayoría de sus obras filosóficas las escribió los últimos años de su vida y de ellas destacamos las Cuestiones Tusculanas, Sobre la naturaleza de los dioses y Sobre los oficios. Su Sueño de Escipión expresa su pensamiento religioso y forma parte del libro sexto de su obra sobre el estado (De re publica). Como hemos dicho al hablar de la vida de Agustín, el Hortensio de Cicerón era una exhortación a la filosofía, entendida al modo clásico y estoico, como búsqueda la sabiduría. Si ésta, desde el punto de vista teórico era algo en cierto modo inalcanzable, desde el práctico y vital (entendida como el arte de vivir) tenía que ver con la práctica de la virtud, que hace al hombre realmente feliz. Es una pena que esta obra no se haya conservado, pues tocó una fibra muy sensible del corazón de San Agustín, encendiendo un fuego que no se extinguiría.

                Cicerón rechazó el escepticismo extremo, justificando más bien el moderado. Creía que hay en nosotros nociones innatas, inscritas en nuestra naturaleza, como base para un consenso universal: esto le parecía básico para la moralidad. Con respecto a la ética, se inclinó hacia el estoicismo, pero suavizando su excesivo rigorismo. En física se inclinó hacia el escepticismo, si bien rechazó el atomismo ateo y materialista (y mostró interés por las razones o argumentos que intentan llegar a la existencia de Dios a partir de la naturaleza). Creía en la Providencia y en la inmortalidad del alma.

                Plotino es el último gran filósofo clásico y la influencia decisiva en san Agustín. Su filosofía es una continuación, con algunos elementos originales, del pensamiento platónico, pues en ella se recogen todos los temas esenciales del platonismo. Griego de nacimiento, vivió en Roma, donde ejerció de maestro y fue muy apreciado. Persona muy espiritual (se afirma que tuvo varias experiencias místicas o extáticas), pensaba que el filósofo no persigue sólo la verdad, esto es, un conocimiento teórico, por elevado que sea, sino que su meta es la unión con Dios y a ella se llega por experiencia mística.

                Plotino destaca la absoluta trascendencia de Dios, único y superior a todo. A Dios sólo puede llamársele el Uno o el Bien. Sin embargo, como Dios no puede crear el mundo (pues ello supondría, según Plotino, un cambio o mutación en El), todo procede del Uno por emanación[19]. Curiosa teoría ésta que es capaz de unir un principio y causa del ser (ese Dios al que Plotino llama el gran Solitario), tan alejado de todo, con un universo que se origina en él y proviene de él como su despliegue. El cristianismo coincidirá con esta afirmación de la trascendencia divina, pero subrayará la distancia entre Dios y los demás seres, oponiendo a la idea de emanación la de creación a partir de la nada.

                Toda la realidad supone un despliegue que va desde el Uno hasta la materia. Todo procede del Uno. No hay en esta filosofía un dualismo radical (como vemos en el maniqueísmo), pero tampoco un monismo o un panteísmo, como se da en Parménides y en general pensamiento presocrático. El uno y la materia son como los dos polos o extremos entre los que se da la manifestación del ser. El universo está jerarquizado y la emanación sigue un proceso jerárquico y gradual.

                La primera emanación del Uno es la Inteligencia (en griego, Nous). Es su primer destello o reflejo. La Inteligencia se ve a sí misma y ve al Uno. Puede identificarse con el Demiurgo, del que habla Platón en su diálogo el Timeo (el que produce el mundo mirando o fijándose en las Ideas), contiene las Ideas o arquetipos eternos de las cosas y puede ser identificado con el mundo inteligible del platonismo. En la Inteligencia aparece, por tanto, por primera vez la distinción y la multiplicidad.

                Del Intelecto o Nous procede el Alma, que se corresponde con el Alma del Mundo de la que hablaba Platón. Empero Plotino distingue un Alma superior y otra inferior: la primera mira a la inteligencia y no está en contacto con el mundo físico, mientras que la segunda se orienta a la naturaleza y es propiamente el alma del mundo sensible, pues se une a los cuerpos y los vivifica. El Alma ocupa pues un lugar mediador, intermedio, entre el mundo inteligible y el mundo sensible.

                En cuanto a las almas individuales, humanas, proceden del alma del mundo y hay también en ellas un elemento superior y otro inferior, siendo éste el que está en contacto con el cuerpo. Las almas son inmortales, preexistían a su unión con el cuerpo (unión que es su “caída”) y transmigran o se reencarnan, al igual que en Platón.

                La emanación concluye en los seres corpóreos y alcanza su límite, como hemos dicho, en la materia. La concepción plotiniana de la materia, aunque incorpora elementos aristotélicos (la materia es sustrato de la forma), sigue siendo deudora de Platón y del pitagorismo: la materia es la causa del mal.

                Ahora bien, igual que hay un proceso descendente, desde Uno hasta la materia, también se da un proceso ascendente en sentido inverso, por el cual el universo retorna a su principio. Esta idea es esencial al neoplatonismo. Hay una procesión hacia afuera y una vuelta hacia adentro.

                Uno, Intelecto y Alma son las tres hipóstasis o “tres dioses” que también se encuentran, según Plotino, en nuestro interior. Ahondar el interior es ascender hacia lo divino. Hemos aludido al alcance religioso esta filosofía, por lo que es mayor el paralelismo que puede establecerse con la de San Agustín: la importancia de la interioridad y la presencia de la Trinidad en nuestro interior, como hemos visto en el tema. Las tres hipóstasis o sustancias descritas (Uno, Intelecto, Alma) se encuentran, entonces, latentes u ocultas en el alma humana y nosotros tenemos que actualizar esa presencia mediante un retorno a nosotros mismos, a lo más interior de nosotros: se trata de asemejarse a Dios mediante la virtud y despertando esa visión interior que nos permita, en palabras de Plotino poco antes de morir, intentar “elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que de divino hay en el Universo”.

                Hemos visto que S. Agustín conoció la gnosis en su forma maniquea, la filosofía griega, a través de Cicerón, y esa culminación  o última etapa del pensamiento griego que fue el neoplatonismo. Criticó especialmente el maniqueísmo dualista y el escepticismo filosófico, pero supo aprovechar los elementos más valiosos del pensamiento griego para su elaboración de una sabiduría cristiana.                                                                                                                                                                                                                                                                                       

-Nota sobre la influencia posterior de S. Agustín.

                La influencia posterior de s. Agustín casi no tiene parangón en el pensamiento cristiano (junto a Sto. Tomás de Aquino, a partir del s. XIII), tanto en filosofía como, sobre todo, en teología. El mismo Sto. Tomás lo cita continuamente.

                En toda la Edad Media está presente el influjo de S. Agustín (primero en S. Gregorio Magno o S. Isidoro de Sevilla). Su pensamiento influyó en S. Anselmo (siglo XI), a quien se considera iniciador de la escolástica medieval; impregna el platonismo de la Escuela de Chartres (Juan de Salisbury, Joaquín de Fiore); está presente en la primera mística cristiana (Hugo y Ricardo de San Víctor), como lo estará después en la mística especulativa alemana a partir del siglo XIV (el Maestro Eckhart lo cita con mucha frecuencia) y, sobre todo, es asumido por los filósofos y teólogos de la orden franciscana (S. Buenaventura, Duns Escoto).

                En el Renacimiento habrá un interés por el neoplatonismo agustiniano. Es conocida su influencia en Lutero, en el jansenismo francés y en el gran pensador francés del siglo XVII que fue Pascal. Por otra parte, S. Agustín se anticipa, como veremos, bien es verdad que con un planteamiento diferente, al cogito de Descartes (s. XVII) que marca el inicio de la filosofía moderna[20].

Al margen del importante resurgimiento del pensamiento agustiniano que supuso, desde principios del siglo XX, la neoescolástica (neoagustinismo y neotomismo), queremos finalmente señalar la significativa presencia de S. Agustín en dos grandes filósofas del siglo pasado: Hannah Arendt y María Zambrano. Los maestros de la primera, Jaspers y Heidegger, dos de los principales filósofos del siglo XX, se ocuparon de Agustín y ella misma realizó, bajo la dirección de Karl Jaspers, su tesis doctoral con un estudio titulado: El concepto de amor en S. Agustín, y volvió a escribir sobre el teólogo cristiano al final de su vida (ver, por ejemplo, su obra: La vida del espíritu). En cuanto a María Zambrano, fue grande su aprecio por S. Agustín, fuente inspiradora, como tantas otras, de su razón poética. En su obra La confesión como género literario se refiere expresamente a S. Agustín. Y en su correspondencia con Agustín Andréu, recogida en el libro Cartas de La Pièce, esencial para conocer el pensamiento religioso de la filósofa malagueña, se aprecia bien lo que aquí meramente apuntamos.

Nociones agustinianas

Escepticismo académico y certeza de la propia existencia.

El escepticismo filosófico es la doctrina que niega o limita la capacidad humana de conocer, de llegar a verdades objetivas y universales. Surgió también en Grecia, en la figura de Pirrón de Elis (s. IV-III a. C.) y se desarrolló después en las llamadas Academia media (Arcesilao, s. III a. C.) y nueva (Carneades, s. II a. C.)[21]. A Sexto Empírico (s. II-III d. C.) se le considera el último escéptico importante y la fuente principal para el conocimiento de esta doctrina.

Es significativo que el escepticismo nazca, se desarrolle y termine al mismo tiempo que los grandes sistemas helenísticos, en particular el estoicismo, contribuyendo a la crítica de aquella mentalidad dogmática tan propia de éste último. Habrá que esperar a Montaigne (s. XVI) y sobre todo David Hume (s. XVIII) para encontrar nuevas, maduras y diferentes formulaciones escépticas, respectivamente, en el inicio y centro de la modernidad[22].

                Pues bien, la obra primera filosófica, si exceptuamos un anterior tratado estético, de San Agustín es precisamente la que escribe Contra los académicos, pues le importa mucho combatir el escepticismo. Esto lo podemos entender perfectamente si recordamos que el principal camino y el principal argumento para conocer a Dios, por vía de interioridad, es precisamente la toma de conciencia de la verdad como algo que supera y trasciende a la propia inteligencia, a la propia alma. Una verdad que nada tiene de relativo, de dudoso, de subjetivo; una verdad que se impone al alma.

                De allí la certeza, la seguridad y la importancia que tiene para nosotros el poder descubrir la primera verdad absolutamente indudable: que somos, que existimos. Mas podemos apreciar en el texto de La ciudad de Dios que esta verdad básica y esencial, siendo una, comporta o se despliega en tres verdades: somos (y vivimos), conocemos y amamos. Otra vez la imagen de la Trinidad en el ser humano.

                Es sabido que en este descubrimiento de la primera verdad, San Agustín se anticipa a Descartes, a su célebre cogito (“pienso, luego existo”). Y los especialistas han reconocido la influencia, pues Descartes estudió con los jesuitas y conocía bien el pensamiento de San Agustín. Por lo demás, se aprecian significativas coincidencias, como las que tienen que ver con la distinción entre el sueño y la vigilia. En efecto, los académicos utilizaban como motivo de duda que lo que percibimos en sueños es semejante a lo que percibimos despiertos. Y San Agustín se ocupa de este argumento escéptico en su obra principal (Sobre la Trinidad).

                Para concluir, diremos que esta primera verdad (“si me engaño, soy”) y su triple formulación aparece muy a menudo en las obras de San Agustín: todo el que tiene conciencia de su propia vacilación, tiene conciencia de algo verdadero y en ese punto no se engaña. El que duda no puede dudar de su duda. Como tampoco dudamos de que existimos, de que vivimos, ni podemos dudar acerca de que realmente amamos algo, si bien es posible -obviamente- que nos equivoquemos al elegir lo que debe ser amado.

Amor a la existencia y amor al conocimiento.

El amor es un tema central en el pensamiento agustiniano. Sabemos la importancia que tiene en su concepción antropológica, ya que el amor es, según San Agustín, Lo que da peso, consistencia y dirección a la vida humana. El amor ha de ser ordenado y la caridad debe estar por encima de la concupiscencia. Pero además, como dice Agustín, el amor es lo que conoce: si bien es verdad que no se puede amar lo que previamente no se conoce (esta es la concepción clásica), no es menos cierto que no se conoce verdaderamente lo que no se ama.

San Agustín piensa, desde luego, en términos del amor a Dios. Esto fundamenta y da sentido a todo su pensamiento. Pero en el texto que nos ocupa se insiste en la realidad e importancia del amor, referido principalmente a la realidad y a la verdad. Es bien comprensible: todo lo real es bueno puesto que ha salido así de las manos creadoras de Dios y tiene su eterno fundamento, causa y razón -esto es el ejemplarismo- en la Inteligencia divina (el mal es carencia, falta de ser y tiene su origen en un deficiente uso de la libertad, o mejor, del libre albedrío); por eso insiste San Agustín en que todos los seres desean la existencia, se aferran a ella, quieren conservarla. Aún a costa de los mayores sufrimientos. En cuanto a la verdad y el conocimiento, propiedad exclusiva del ser humano, ya lo hemos dicho, son camino (y condición) para afirmar la existencia de Dios. El Bien supremo, causa de la verdad, es esa Luz inmaterial que alumbra nuestro intelecto.

En el fragmento de La ciudad de Dios se pone de manifiesto una y otra vez el valor de la inteligencia, de la conciencia, del sentido interior. En el interior del hombre habita la verdad y es el hombre interior el que la encuentra. En esto consiste, para San Agustín, la felicidad, que es el mayor anhelo que tiene el ser humano: en el gozo de la verdad.

Por eso, no deja de sorprender un poco que el autor insista -llegado el caso, es decir, en un caso extremo- en que preferimos sufrir con cordura a estar alegres en la sinrazón. Igual que preferimos prolongar nuestra vida, incluso si ello conllevara los mayores sufrimientos. Es cierto que el cristianismo dignifica el sufrimiento, pero se trata de casos extremos. Para Agustín, clásico también en esto, el conocimiento (y más aún la sabiduría) va unido a la virtud y trae como fruto inequívoco la felicidad.

Dios es concebido como Esencia (plenitud del ser) y como Vida verdadera, vida eterna. Y la revelación nos dice que es Amor. Los seres creados participan en el ser divino y el hombre (verdadera imagen de Dios, por su alma), aunque esté caído, participa además en el conocimiento de Dios (la iluminación) y en su amor (toda la concepción agustiniana acerca de la gracia, frente a Pelagio). La noción de participación, eminentemente platónica, es central en la metafísica agustiniana.

Y esto es lo que da pleno sentido al texto que comentamos. Las tres verdades son reflejo y manifestación de una única verdad primera, presente a la conciencia, y que resiste toda forma de duda.

LA FILOSOFÍA DE SAN AGUSTÍN DE HIPONA.

1. 1.       Introducción. A la búsqueda de una sabiduría cristiana.

                En primer lugar, hay que decir que S. Agustín es un teólogo, más preocupado por ahondar en la revelación divina (según su lema de una “fe que busca entender”) que por elaborar una filosofía sistemática[23]. Sus ideas filosóficas deben en muchas ocasiones ser extraídas de sus grandes obras teológicas. San Agustín quiere conocer la sabiduría cristiana y para ello recurre a la filosofía (principalmente al platonismo). Es verdad que fue su actitud filosófica de búsqueda de la verdad la que le llevó a Dios, pero una vez abrazada la fe sólo querrá saber acerca de Dios y del alma, y de nada más en absoluto, pues tan sólo anhela alcanzar esa felicidad plena que para él no consiste en otra cosa que en la unión con Dios.

                La fe es siempre vista por Agustín como algo que sana el corazón del hombre, que limpia y purifica ojos interiores para que éstos puedan conocer de verdad. Por eso la fe es imprescindible para conocer: “creo para entender”, afirma repetidamente nuestro teólogo. La fe tiene primacía por su naturaleza de don sobrenatural.

                Afirma Agustín de sí mismo: “porque soy precisamente la clase de hombre que se impacienta en su deseo, no solo por tomar lo que de verdad hay en la fe, sino también por llegar a comprenderlo”. Esta es la actitud fundamental: creo para entender. El entendimiento, la comprensión, es la recompensa de la fe[24]. La sabiduría cristiana consistirá, precisamente, en este ahondamiento y profundización en el dato revelado. Pero, esto es importante, se parte de la conciencia del valor de lo sobrenatural: de la revelación divina y del don que supone la fe. “Si no creéis no comprenderéis”, ésta es la cita de Isaías que invoca continuamente San Agustín. Poco importa que se trate de una traducción inexacta de la Vulgata, la traducción llamada de los 70, esto es la traducción de la Biblia hebrea al griego, pues el pasaje vendría a decir exactamente: “si no os afirmáis en mí no estaréis firmes”. Hay que partir pues de la fe, y no esperar a conocer para entonces creer.

                Por todo ello se comprende que Agustín diga que “la fe abre la puerta al entendimiento, mientras la incredulidad la cierra”. Abre la puerta, inicia el camino hacia la sabiduría.

1. 2.       Los grandes temas de la filosofía agustiniana.

                Dios y el alma, como acabamos de decir: “conocerme a mi y conocerte a Ti”. Estos dos temas constituyen el eje y el centro del pensamiento agustiniano. Mas se trata de un pensamiento que, siguiendo la tradición platónica, pone el acento en la interioridad: “concéntrate dentro de ti mismo”, nos dirá. Es el recogimiento en el interior del alma lo que él  busca. Así, el camino para llegar a Dios es la interioridad. Dios habita en el corazón del hombre y el hombre interior allí lo encuentra: Dios es más íntimo a mí que yo mismo, más hondo que mi más recóndito ser. Y también: “No quieras ir fuera; busca dentro de ti, en el interior del hombre habita la verdad”.

                Esa interiorización, esa mirada interior, apunta una conversión, a una radical transformación del ser humano que pasa de buscar los bienes exteriores a preferir los interiores. Una conversión que, como dice Karl Jaspers, es “un acontecimiento único...: consciente de haber sido tocado directamente por el mismo Dios, el hombre se transmuta hasta en la corporeidad de su ser y en los objetivos que se plantea”.

                Resumiendo otras ideas centrales de S. Agustín, podemos decir que él ve en el alma una imagen de la Trinidad (como veremos a lo largo de este tema y en el texto a comentar); que insiste en la importancia del amor sobre la inteligencia; que distingue entre razón e intelecto (como Platón distinguía entre “dianoia”, conocimiento discursivo, y “noesis”, o intuición intelectual), así como entre ciencia y sabiduría; que acepta la teoría platónica de las Ideas, a las que sitúa en el Logos, en el Verbo o la Inteligencia divina (el llamado ejemplarismo); que establece la distinción entre el tiempo y la eternidad (y afirma que más que ser el mundo creado en el tiempo, fue el tiempo el que se creó al ser creado el mundo) y, finalmente, al estudiar las relaciones entre libertad, pecado y gracia, distingue entre libre albedrío (posibilidad o capacidad de elegir entre el bien y el mal) y libertad o verdadera libertad, que consiste en unirse plenamente al bien y no elegir el mal, si bien para esto se requiere la gracia, que es en nosotros una participación en la santidad misma de Dios.

1. 3.       Dios.

Dios y el alma, decíamos, son los temas esenciales del pensamiento de Agustín. Ambos están íntimamente relacionados: Dios es la vida del alma y Dios es el ser perfecto, la perfección del ser. El alma no es perfecta, no existe por sí misma, pero es reflejo de Dios, imagen de Dios. Es más, en el alma está escondido Dios: a Dios se le encuentra sobre todo ahondando, profundizando en el interior de nosotros mismos.

No hay Agustín, como en Tomás de Aquino, una elaboración sistemática y completa de pruebas que intenten demostrar la existencia de Dios. Sin embargo, argumentos no faltan: el consenso prácticamente universal en este punto; la unidad, la belleza y el orden del mundo (hay una “visión espiritual” de Dios en sus obras); el argumento platónico de los grados de perfección y belleza, que apreciamos y que remiten a un máximo... Pero el argumento principal lo constituye la conciencia de la existencia de la verdad: la verdad no puede ser mudable, sino eterna y necesaria, como decía Platón. Ahora bien, el alma no es eterna y sí mudable e imperfecta, luego no puede ella ser creadora de la verdad. El alma encuentra en ella misma algo que es más que ella misma, por tanto sólo Dios puede ser el fundamento de una verdad y una certeza absolutas (este argumento influyó en Descartes). Esto le llevará, como veremos más adelante, a postular la necesidad de una iluminación divina para poder conocer plenamente, para que el hombre alcance la verdad. Otro elemento platónico en el pensamiento de S. Agustín.

De Dios, en primer lugar, hay que decir que, en cierto sentido, es incognoscible, no se le puede conocer. Trasciende todo humano conocimiento. Si no llegamos a conocernos a nosotros mismos, ¿cómo vamos a conocer lo que está por encima de nosotros? Por eso Dios es inefable, esto es, no se puede expresar en palabras lo que realmente es. El lenguaje no puede dar cuenta de la esencia de Dios. A esta concepción se la llama teología apofática o negativa.

Probablemente ésta sea la aporía o “contradicción” más grande en el pensamiento de Agustín, que tanto gustaba de las antítesis y oposiciones: a Dios se le conoce y no se le conoce. Se conoce, porque el ser humano es capaz de Dios, porque nuestra inteligencia puede alcanzar cierto conocimiento de El. Eso al menos pensaba Agustín. Además, a Dios se le conoce porque se ha revelado al ser humano. Es verdad que esto no pertenece a la filosofía, pero si a esa sabiduría cristiana que era lo que realmente importaba Agustín. Así, sabemos, por ejemplo, que Dios es creador, es trino, y es amor. Y Agustín le gustaba citar mucho ese pasaje del Exodo (III, 14), del antiguo testamento, donde Dios contesta a Moisés “yo soy el que soy”, cuando éste le pregunta cuál es su nombre.

Por eso para Agustín Dios es el Ser. El ser con mayúsculas, el ser infinito y pleno, absoluto, que no depende de nada, Así, Agustín dice también que Dios es Esencia, entidad pura. Incluso “es el ser de los seres”, como le llama Agustín y repetirán luego tantos filósofos, Kant incluido.

Este ser perfecto es eterno, sin principio ni fin. Se distingue de lo temporal y finito: es inmutable. Es uno (Dios es todo lo que tiene y todo en El es uno)[25], inmutable, espiritual, simple (sin composición, sin mezcla). Pero es también bondad suprema. He aquí otro rasgo característico del platonismo de San Agustín: la identificación de Dios con el Bien[26]: el “bien de todos los bienes, el bien por el cual son buenas todas las cosas, el bien sin el cual nada es bueno, y el bien que sin las demás cosas es bueno”. Pero hay que tener en cuenta que el Dios de San Agustín no es una Idea suprema, sino un Dios vivo, unidad suprema de ser, vida y espíritu. Igualmente es belleza suprema: “la belleza sobre toda belleza”, “la belleza inefable”, “la hermosura misma, la verdadera, la única”, como expresa en diversos lugares.

Dios es también veraz, más aún la Verdad y el fundamento y la causa de toda verdad, como ya hemos dicho. Sin Dios no habría verdad, para Agustín.

Mas todo esto no debe hacernos olvidar que Dios es un secreto absoluto, un misterio, que siempre es más de lo que podemos saber[27]. Ciertamente asombra que el primer teólogo de la Iglesia romana, que tanto escribió y tanto habló de Dios, afirme tajantemente, sin ningún género de dudas, que no podemos saber lo que Dios es:

“Dios es inefable; más fácilmente decimos lo que no es que lo que es”. “¿Qué diremos, pues, de Dios? Si lo que vas a decir lo comprendes, no es eso Dios; si pudiste comprenderlo, comprendiste otra cosa en lugar de Dios”. Se podría multiplicar las citas. Y esto no significa para Agustín la derrota de la inteligencia; al revés, tratándose de Dios es una ganancia el conocerse ignorante:

Dios no es nada de cuanto ha creado, pero “originariamente todo lo contiene en sí”. Obrando siempre, reposa eternamente; creador de todo y en quien todo es; “nada hay más secreto que El; nada más atento. Difícilmente se descubre donde está, y más difícilmente donde no está”; gobierna el mundo sin trabajo y lo contiene sin fatiga.

Dios se esconde y Dios se revela. Se esconde para que le busquemos, dice Agustín, y cuando le encontramos, hay que seguir buscándole, pues es inmenso, infinito, y siempre más grande que nosotros. Por eso también, en la búsqueda de un bien tan grande el ser humano se hace cada vez mejor a sí mismo. Y cuanto más comprendemos, cuanto más vamos creciendo nosotros mismos, experimentamos en nuestra intelección que Dios se hace cada vez más grande.

Y Dios es también la luz inteligible que nos ilumina, como veremos al tratar del conocimiento. Dios es “la luz verdadera, sin tiniebla ninguna”. Dios es “la mismísima luz con que el alma es alumbrada para verlo todo con una verdadera comprensión en sí misma o en aquella luz...”.

En definitiva, Dios es todo para aquel que le encuentra: “Todo se te convierte en Dios, porque El es para ti el conjunto de todas aquellas cosas que amas”.

1. 4.       El ser humano. El alma como imagen de Dios.

El ser humano está constituido por el cuerpo y el alma, con las propiedades y características de cada uno de esos dos elementos, pero también forman parte de él y lo constituyen la esperanza, el anhelo, y el deleite. “La vida de la vida mortal –escribe- es la esperanza de la vida inmortal”. Además, “es el suspirar lo que hace profundo al corazón” (desiderium sinum cordis). En cuanto al placer y al deleite, Agustín llegó a verlos como el resorte mayor de la acción humana, si bien muchas veces escapan a nuestro dominio: “¿Quien puede abrazar de todo corazón lo que no le da deleite?”.

Le era bien conocida la sentencia de Virgilio: “que el placer arrastre al hombre” y sorprendentemente la utiliza, ya anciano, en un sermón sobre el Evangelio de San Juan:

“¿Y que tengan los sentidos corporales sus deleites mientras se deja el alma vacía de placeres? Si el alma no tiene placeres propios de ella, ¿por qué está escrito: «El alma de los hombres esperará bajo la sombra de Tus alas; ellos se embriagarán con la plenitud de Tu casa; y del torrente de Tus placeres les darás de beber; porque en Ti está la fuente de vida y en Tu luz veremos la luz»? Dadme un hombre enamorado: él entenderá lo que digo. Dadme un hombre que anhele; dadme uno hambriento, dadme uno abandonado en este desierto, que esté sediento y suspire por el manantial del país eterno. Dadme ese hombre: él entenderá lo que digo. Pero si hablo a un hombre frío, no entenderá de qué estoy hablando”.

Éstos tres elementos del ser humano, expresados religiosamente, darían la conocida frase del principio de las Confesiones: “Nos habéis hecho, Señor, para vos, y nuestro corazón no reposa hasta descansar en vos”. Cuando Agustín busca a Dios, busca la felicidad, ya que entiende que, como el cuerpo vive del alma, el alma vive de Dios.

En la unión plena con Dios consiste la verdadera felicidad, la más auténtica, pues Dios es, como dice el propio Agustín, una verdadera y suma suavidad, más dulce que cualquier placer. Acentos místicos y poéticos resuenan aquí, acentos que sugieren una experiencia que sólo puede entender aquel que también la ha vivido. La felicidad es el lugar de reposo último: “el goce rebosante del bien absoluto y verdadero respirando el aire claro de la serenidad y la eternidad”. Por eso se comprende que también diga que nuestro bien, inmenso bien por el que suspiramos, será la paz.

                La felicidad es el goce de la verdad. Pero la felicidad más honda bien sabía Agustín que es algo que no puede expresarse con palabras: se goza interiormente y se canta.

Como reflejo de Dios, el hombre es también un misterio: “Insondable abismo es el hombre. Sólo vos, Señor, podéis contar sus cabellos..., y, no obstante, es más fácil contar sus cabellos que las afecciones y movimientos de su corazón”. Y también: “sondeas la profundidad del mar. ¿Acaso hay abismo más profundo que la humana conciencia?”. Agustín parece incluso anticiparse de alguna manera al descubrimiento contemporáneo del inconsciente: así, cuando afirma que “existe en el hombre una zona de la que nada conoce ni significa el espíritu del hombre”.

El ser humano, creado por Dios a su imagen y semejanza, está formado, hemos dicho, por el cuerpo y el alma. No es sólo el alma, como pensaba Platón, si bien ésta es la que propiamente se asemeja a Dios y es imagen de Dios. Además, hemos dicho que Dios reside en el alma. Pero Agustín no tenía del cuerpo una concepción tan pesimista como la de los gnósticos y maniqueos (el cuerpo no tiene un origen diabólico ni es masa de corrupción). Las pocas veces en las que emplea la palabra “cárcel” referida al cuerpo no la usa en sentido ontológico, sino moral, asociado a debilidad. Por otra parte, el cuerpo no se da vida a sí mismo, sino que el alma es la vida del cuerpo (igual que Dios es la vida del alma): el alma está toda entera en cada parte del cuerpo y percibe y siente a través de los sentidos corpóreos. Es más perfecta y puede subsistir sin el cuerpo hasta la resurrección final. 

En cuanto a las facultades del alma, es bien conocido que Agustín habla de tres: memoria, inteligencia y voluntad. Y estas tres facultades son una imagen de la Trinidad en nosotros, ya que las tres constituyen una misma vida, una misma mente y una misma sustancia. El fondo del alma sería la memoria[28] (que corresponde al Padre), el espíritu del alma vendría a ser el intelecto (que corresponde al Hijo, conocimiento de Dios, Palabra de Dios) y el amor del alma se asocia a la voluntad (y corresponde al Espíritu Santo, como amor entre el Padre y el Hijo).

Por lo tanto, “el alma es cosa espiritual, incorpórea y próxima a la sustancia de Dios”. Se trata de una sustancia racional destinada a regir el cuerpo, como hemos dicho. Surge aquí un problema, porque Agustín habla del alma como de una sustancia por derecho propio (por tanto, como algo independiente, que se bastaría a sí mismo) y llega incluso definir al hombre como un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno.

El alma es inmortal, no sólo por su simplicidad e inmaterialidad. Agustín conoce y utiliza los argumentos platónicos en favor de la inmortalidad del alma. Fijémonos sobre todo en su relación con la verdad y con las Ideas. Al igual que éstas, el alma es algo “divino” y si el alma es capaz de captar una verdad indestructible, es porque ella misma es indestructible. Por eso escribe Agustín: “si el alma muriese, también moriría la verdad”. Si el hombre es capaz de lo eterno, entonces debe ser inmortal. Finalmente, el deseo de una felicidad perfecta, interminable, es otro argumento para postular la inmortalidad y será un los preferidos por agustinianos como san Buenaventura.

Un último detalle para concluir este apartado: el problema del origen del alma. Agustín le agradó la idea platónica de una preexistencia del alma si bien no estuvo dispuesto a admitir que el alma se uniera un cuerpo como castigo por un pecado cometido antes de esta vida. El alma es creada por Dios, pero nuestro filósofo no acierta a decir cómo ni cuándo (llega a barajar la posibilidad de que Dios la infunda en el feto en un determinado mes de la gestación). Es verdad que se inclinó por una concepción traducianista (el alma sería trasmitida por los padres, lo que explicaría que sufriésemos las consecuencias del pecado original), mas era consciente de que ello implicaba el riesgo de materializar al alma. Se trata de un problema que queda sin resolver: Ni su origen a partir del alma de los padres, ni su creación directa e individual por parte de Dios, ni la caída previa nacimiento desde una unidad original, ni su infusión en el cuerpo después de ser creada; ninguna de estas teorías le sirven a Agustín para explicar el origen del alma.

1. 5.       La creación del mundo. El ejemplarismo.

                La multiplicidad del mundo no puede entenderse adecuadamente si no es a partir de la unidad de Dios, desde la luz de Dios. El esquema platónico de Dios como unidad está muy presente en el pensamiento de San Agustín. Por eso él va a explicar la procedencia de lo múltiple a partir de lo Uno (el problema central de la filosofía griega) mediante la noción de creación, concepto que no aparece propiamente en el pensamiento griego: Dios crea a partir de la nada seres distintos a El mismo, pero no los crea irracionalmente, sino de acuerdo con la idea que de cada ser que va a crear tiene en El mismo: En Dios viven eternas las razones (las esencias) de todas las cosas temporales, creadas. No conoce Dios las cosas porque las cree, sino que las crea porque las conoce. Como afirma la escritura, Dios creó el mundo con peso, número y medida.

El Ejemplarismo agustiniano otorga un valor especial a las cosas creadas, finitas: en el fondo de cada ser, con todos sus cambios, se oculta un pensamiento eterno. Las cosas existen en la mente de Dios, en el Verbo[29], como su lugar originario, lo finito se halla contenido en lo infinito, lo temporal en lo eterno. Y por eso también, como escribe Capánaga, las criaturas son vestigios, signos, reflejos, indicios, anuncios, retratos de la hermosura increada. De la divina belleza se deriva de ser de todas las criaturas, como reza el conocido adagio medieval.

Por tanto las cosas creadas reciben su ser por participación en el Ser divino (pues Dios crea a partir de su propio poder y no mediante una materia eterna preexistente, como en los griegos) y su realidad fuera de Dios es nada, pues desaparecerían si Dios dejara un instante de mantenerlas en el ser.

                Además, Dios crea sirviéndose de unas razones seminales (idea de los estoicos que luego retomó Plotino): La creación del mundo acontece de una manera simultánea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado (o en la materia, entendida al modo aristotélico, como potencialidad) las simientes o gérmenes (razones seminales) de todas las cosas que serán, y que más adelante en el transcurso del tiempo se irán desarrollando de forma gradual, en diversos modos  y con la ayuda de distintas circunstancias.

                Digamos ahora algo, para concluir este apartado, acerca de la concepción agustiniana del ser. Para Agustín, igual que para Platón, es verdaderamente lo que inalterablemente perdura. He aquí un texto genuinamente platónico: “…y volví los ojos a las demás cosas que están debajo de vos, y hallé que ni del todo son ni del todo no son. Son, porque vienen de vos; no son, porque no son lo que vos sois. Porque aquello es verdaderamente que permanece invariablemente”.

San Agustín acepta, como hemos visto, la teoría platónica de las Ideas, situándolas en la mente de Dios, o convirtiéndolas en pensamientos de Dios (como ya habían hecho de una manera distinta Filón de Alejandría y Plotino, entre otros platónicos). En eso consiste el ejemplarismo, como acabamos de ver. Afirma que “el valor de las Ideas es de tal clase que nadie puede ser filósofo si no tiene conocimiento de ellas”, y las define como “las formas arquetípicas o las esencias estables e inmutables de las cosas; no fueron a su vez formadas, sino que están contenidas eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Y aunque no nazcan ni mueran, sobre su modelo se halla constituido y formado todo lo que nace y muere”.

1. 6.       El conocimiento de la verdad y la iluminación.

Siete cosas, básicamente, queremos considerar aquí: la importancia de la verdad, su posibilidad y su dificultad, las condiciones morales que requiere, la primera verdad o el anticipo agustiniano del cogito de Descartes, las tres facultades de conocimiento y, por último, la iluminación.

Los problemas de la verdad y del origen del mal son los problemas  originarios y centrales del pensamiento de Agustín. Como ya hemos visto, la verdad está esencialmente vinculada Dios y su conocimiento posibilita el conocimiento de Dios. Más para Agustín la cuestión de la verdad no sólo ni ante todo un problema filosófico, epistemológico. La verdad es el alimento del alma[30]. Y en sus primeros escritos filosóficos dice Agustín que Dios le concedió “un espíritu para colocar el descubrimiento de la verdad por delante de todo, no desear otra cosa, no pensar en otra cosa y no amar otra cosa”. Ahora bien, conoce de veras sólo quien posee la visión espiritual de la realidad superior o quien desentierra en sí mismo esta posesión inconsciente y como soterrada.

En cuanto a la posibilidad del conocimiento (como veremos luego con detalle en el texto que tenemos que leer y comentar), no cabe dudar. Si dudamos, estamos seguros de que dudamos. El escepticismo es insostenible. Pero además, y en el sentido existencial que preocupaba Agustín, es imposible que no encuentren los que “buscan debidamente, esto es, con piedad, pureza y diligencia, la verdad o el conocimiento de Dios y de sí mismos”.

Hay que decir que, para San Agustín, el proceso de la búsqueda y consecución de la verdad es un proceso difícil y laborioso, que implica, en todo caso, una verdadera purificación interior. Por eso, para conocer la verdad hay que vivir bien: “quien crea que puede conocer la verdad viviendo mal, yerra”. Es preciso una propia purificación para alcanzar la visión de la verdad; hay para Agustín como un propio proceso de convertirse en luz. Por lo demás, pensamos que Agustín no hace otra cosa que interpretar cristianamente el clásico y socrático tema de la unión de virtud y conocimiento: el sabio obra bien y el que obra bien es sabio. El lema de Plotino, “asemejarse a Dios por medio de la virtud”, es inseparable de un perfeccionamiento personal que no está separado de la dedicación a la filosofía.

Pero ¿cuál es la primera verdad, la más básica, la fundamental? Agustín fue el primer filósofo en expresar de varios modos en principio de que la duda respecto de cualquier verdad se estrella y fracasa ante la certeza de que “yo soy”. Si fallor, sum: si me equivoco, existo. Es un claro anticipo del famoso cogito cartesiano (“pienso, luego existo”) que está en el origen de la filosofía moderna.

Mas el cogito agustiniano, su evidencia, no implica sólo, como para Descartes, el soy (pienso y soy): “Pues siendo evidente que eres, no puede sértelo sino en cuanto vives; tu ser vivo es igualmente evidente... En consecuencia, es también evidente el tercer elemento, el hecho de que comprendes (intelligere)”. En el mismo libro señala Agustín  de manera análoga que “el que piensa está absolutamente cierto de que existe y vive”.

En esta primera intuición del ser y de la verdad, es claro para Agustín que lo más valioso es el conocer o comprender. Es herencia griega y germen de un principio importante en Tomás de Aquino, cuando aquél escribe: “reconozco que sólo puedo conocer en cuanto vivo, y tanto más seguramente conozco cuanto más me vivifico mediante el conocimiento”. Y en otro lugar escribe: “no has preferido nada a la vida, sino una vida mejor a otra vida concreta”. Es obvio que se establece una valoración y una jerarquía: “ser para vivir, vivir para comprender”. Y comprender para vivir una vida más plena, habría que añadir, una vida en el amor: Comprender para amar, siguiendo la fórmula que aparece en La ciudad de Dios (somos, conocemos, amamos), pues para el Agustín maduro y cristiano el amor es más valioso que el conocimiento o incluso podríamos decir que se funde con él en la genuina sabiduría: “el amor es lo que conoce”.

Distingue el filósofo de Hipona tres facultades o capacidades de conocimiento: la sensación, la razón y el intelecto.

                La sensación, el conocimiento sensible, es el primer grado de luz del espíritu, y es algo más propio del alma que del cuerpo, que es el instrumento del que el alma se sirve para percibir, pues el alma es activa y no pasiva al percibir. Ya nos hemos referido a ello al hablar del alma, más conviene recordar que para un filósofo platónico la unidad del cuerpo era una unidad de sensaciones y el alma la consideraba Agustín centro del cuerpo en la medida en la que ella era el núcleo y el lugar donde se experimentaban todas las emociones del cuerpo.

Pero los sentidos sólo  captan la multiplicidad, imágenes siempre cambiantes, y las cosas sensibles han de ser “un reclamo a la contemplación y al amor de los bienes del espíritu”. Por eso hay que elevarse al conocimiento intelectual, pero distinguiendo cuidadosamente dos facultades en el alma: la razón y el intelecto (aquí S. Agustín coincide con Platón y con otros filósofos posteriores): la razón es la facultad de juzgar que discierne, define, clarifica, asocia y distingue las sensaciones; su capacidad es proporcionar ciencia y su función es mediadora hacia la verdad. La razón ocupa un lugar intermedio entre el intelecto y el conocimiento sensible, ya que juzga sobre las cosas sensibles a partir de modelos puramente inteligibles (las Ideas); por tanto, supone el uso de los sentidos y está dirigida fundamentalmente hacia la acción, mientras que la sabiduría es, ante todo, contemplativa y pertenece al intelecto (a lo que los sufíes, y entre ellos Ibn Arabí, llamaban el “ojo del corazón”). Dice Agustín en su obra sobre la Trinidad:

                “La acción por la cual hacemos buen uso de las cosas temporales difiere de la contemplación de las cosas eternas, y la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabiduría... En esa distinción debe entenderse que la sabiduría pertenece a la contemplación, y el conocimiento a la acción”.

                Pues bien, para que el intelecto llegue a la verdad (una verdad, recordémoslo, que supera a la humana inteligencia) al conocimiento de las Ideas, o Esencias eternas y arquetípicas de las cosas (las Ideas que, no lo olvidemos, están contenidas en la Mente de Dios), o  para conocer cualquier verdad en lo que tiene de universal y necesaria, S. Agustín entiende que se requiere una especial iluminación divina que ayude al alma a contemplar aquello que trasciende y supera a la propia alma. El problema que intenta resolver la teoría agustiniana de la iluminación es cómo nosotros, siendo seres limitados, mudables y finitos, podemos llegar a conocer “verdades eternas e inmutables”, tanto las verdades más altas referidas a Dios, como esos principios del conocimiento humano que son las verdades más básicas de la lógica, la matemática o la ética. Verdades que Agustín llama también “reglas”, “normas” o “medidas”.

San Agustín no explica demasiado en qué consiste esta iluminación, que no es una gracia sobrenatural divina, sino una asistencia que el alma recibe por parte de Dios para elevarse a la verdad. Se trata de un tema característico de la filosofía de S. Agustín y de todos los agustinianos posteriores, (por ejemplo S. Buenaventura, en el siglo XIII), mientras que Santo Tomás de Aquino, que tanto aprecia y cita a Agustín, negará que la inteligencia necesite tal iluminación para conocer.

Muchas interpretaciones se han dado que sobre lo que es un tema, también, eminentemente platónico: Dios, como el Bien de Platón, ilumina al alma para que de verdad conozca, de modo análogo a  como el sol ilumina al ojo para que éste perciba los objetos materiales[31]. Por eso creemos que debe ser interpretado desde un punto de vista platónico. En efecto, sin aceptar la preexistencia del alma, el papel de la memoria es también esencial en S. Agustín, como vamos a indicar, y pensamos que hay que relacionar esta facultad con lo que significa la iluminación.

                Vamos, a continuación, a intentar profundizar un poco más en esta idea.

                Las expresiones más típicas de esta doctrina de la iluminación son: “Dios es el Maestro interior que nos enseña”, “Dios es la Luz que nos ilumina” o “Dios imprime la verdad en el alma”. La segunda es la más conocida y citada, pero pueden encontrarse otras formulaciones parecidas: Dios, como un sol escondido, irradia su claridad en nuestros ojos interiores. Lo que podemos entender se hace inteligible por estar bañado de la luz divina. Por la iluminación es el hombre capaz de ver interiormente, pues, si bien hay una cierta ceguera para las cosas del espíritu, Dios habla al interior del hombre: “Nuestra mente, que es como el ojo del alma, si no es irradiaba por la luz de la verdad y maravillosamente ilustrada por aquel que ilumina y no es iluminado, no puede llegar ni a la sabiduría ni a la justicia”.

En el texto del libro XI de La ciudad de Dios se habla de que el ser humano es una imagen de Dios, esto es, de la Trinidad y se menciona de pasada, pero con términos muy significativos, esa “luz incorpórea que de algún modo esclarece (ilumina) nuestra mente para poder juzgar con rectitud...” Y poco después se añade que juzgamos por medio de ese sentido interior que conoce las esencias inmutables (la justicia o su privación, en el texto).

                Como imagen de la Trinidad  somos, conocemos y amamos. Y las tres facultades del alma son memoria (Padre), entendimiento (Hijo) y voluntad (Espíritu). Dios nos crea a imagen y semejanza suya, esto es, Dios pone su imagen como un sello impreso en el centro de nuestro espíritu. Por tanto Dios está presente en lo más íntimo de nuestro ser. Pero esa presencia no siempre es consciente, tenemos que representárnosla  intelectualmente lo mejor que podamos.

                Dios está en la memoria más profunda (memoria metafísica, memoria de Dios), se hace presente en cuanto conocido por el intelecto y se alcanza de alguna manera al amarlo libremente con nuestra voluntad. ¿Qué quiere decir esto referido a la iluminación? Que Dios no puede sernos absolutamente desconocido, pues si así fuera no podríamos llegar a conocerlo, no podríamos tener idea alguna de Él. Conocer es reconocer[32]. Sólo conocemos a Dios por Dios. El es la fuente secreta de nuestro conocimiento. Esa presencia activa de Dios en el interior es el fundamento de la iluminación, como es el fundamento de nuestro conocimiento de la verdad. Iluminismo e interiorismo se requieren mutuamente[33].

1. 7.       El amor.

A lo largo de su sermones contra los pelagianos, Agustín repite, como afirmación fundamental de la relación entre la gracia y la libertad (de la que hablaremos en el próximo epígrafe), que el hombre sano es aquel en quien se han unido el conocimiento y el sentimiento, y que sólo un hombre así es capaz de permitirse ser arrastrado a actuar por el placer puro e irresistible del objeto de su amor. Ya nos hemos referido antes a la importancia del deseo y del anhelo de felicidad. Agustín se da cuenta de que la vida de los sentimientos es lo que de verdad vale en el desarrollo personal, como puede comprobarse por ejemplo en el libro noveno de las Confesiones.

                El punto de partida de Agustín es la afirmación clásica de que sólo amamos (verdaderamente) lo que es bello y bueno. En el desarrollo de su concepción posterior del ser humano subrayará la importancia de que el amor sea ordenado, que proceda de Dios: “no te digo que nada ames, sino que ordenes tu amor”, afirma en uno de sus sermones. Por eso, distinguirá cuidadosamente dos movimientos en el corazón: el amor como caridad (caritas) y como concupiscencia (cupiditas). El movimiento hacia lo alto, que conduce a la verdad (caritas), y el movimiento hacia lo bajo, que conduce a la apariencia (cupiditas): “Llamo caridad al movimiento del alma para gozar de Dios. Llamo concupiscencia al movimiento para gozar de sí y del prójimo y de cualquier cuerpo no por Dios”. Incluso añade que “sólo sabe armarse a sí mismo el que ama a Dios”. Porque somos en la medida en que somos en Dios y lo que somos lo somos por él.

                Es posible que Agustín radicalizara en exceso esta contraposición, teniendo en cuenta que había alcanzado una idea firmemente arraigada de la bondad esencial de las cosas creadas. Estas cosas buenas eran dones: bona... dona, es una frase clave en toda La ciudad de Dios; y Dios es considerado principalmente como largitor, como pródigo en dones.

No olvidemos, sin embargo, que el estado del ser humano es de caída. Dependemos de Dios para amar como conviene y en Dios lo amamos todo. Por lo demás, la creación nació de un acto de amor de donación y la redención surgió asimismo de una donación de amor. Dios es definido como amor por apóstol San Juan y la esencia del hombre también consiste en el amor: “Mi amor es mi peso; adonde quiera que soy llevado, él me lleva”. El peso de su amor es el que le da consistencia al hombre y su amor es el que determina su destino. El peso, como ha dicho buen intérprete de Agustín, define las gravitaciones propias de los seres: las afinidades químicas, las tendencias instintivas, los apetitos naturales, las pasiones humanas. Y también mueve al centro, al lugar del reposo. Escribió Leonardo da Vinci que cuando el amante está junto al amado, allí se descansa.

Agustín se refiere en términos de amor incluso al conocimiento de la verdad y de la Luz que ilumina la mente: “Quien conoce la verdad conoce aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo que conoce”. El amor produce un ensanchamiento del corazón para entender: “Es imposible amar lo que es enteramente ignorado, pero cuando se ama lo que es conocido, aunque sea muy poco conocido, esta misma capacidad de amor lo hace mejor y más enteramente conocido”[34].

La caridad es la hermosura del amor. Hay que tener en cuenta que el amor del que habla Agustín no es sólo un amor que se eleva por encima de todo lo creado y de todo lo humano, sino que es un amor que se ofrece humanamente, que se dirige a todos. Hay una hermosa frase suya, sobre el amor como don, que prefigura lo que dirá Antonio Machado: “¿Por qué temes darte? ¿Temes acaso consumirte? Por el contrario, si no te dieres, te pierdes…”.

                Filosofar de esta manera llevó a S. Agustín a una nueva interpretación del hombre y de la historia y en ese horizonte se comprende muy bien la exhortación final de Agustín: “ama y haz lo que quieras”. Ama de todo corazón, después haz lo que quieras. Este es el texto un poco más amplio: “ama y haz lo que quieras; si callas, calla por amor; si clamas, clama por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor; si está dentro la raíz del amor, no podrá salir de esa raíz sino el bien”.

1. 8.       El problema del mal. La libertad y la gracia.

Hemos escrito antes que el problema del mal es uno de los que más preocupó a Agustín. “¿Quién, pues, plantó en mi alma esta semilla amarga, habiendo sido yo todo y totalmente hecho por mí dulcísimo Dios?”, se pregunta en sus Confesiones. La causa del mal, hablando con propiedad, no está, para Agustín, ni subordinada a Dios ni es un principio eterno opuesto a Dios (maniqueísmo). El mal se origina, como en seguida veremos, en el abismo de la libertad creada (el ángel y el hombre), de cuyo abuso la divinidad no es responsable: “el movimiento de alejamiento no deriva de Dios. ¿De dónde deriva entonces? Si me lo preguntas, te diré que no lo sé; esto puede contristarte y, sin embargo, mi respuesta es la justa. Pues no puede conocerse lo que no es”.

                El tratamiento que da Agustín al problema del mal tiene un origen neoplatónico y va a influir poderosamente en el pensamiento posterior, especialmente en el cristiano: el mal no es un ser, no es una sustancia (como querían los maniqueos), no tiene entidad propia, sino que supone una carencia y una privación de ser. El mal es una deficiencia, un defecto, y su origen no está en Dios sino en la libertad, o precisando mejor, en el libre albedrío de la criatura, en el mal uso de la voluntad.

La verdadera libertad, en efecto, no consiste para Agustín en poder elegir entre el bien y el mal, sino en elegir solamente el bien, lo que nos perfecciona y acerca a Dios. El libre albedrío sí es esa capacidad de elegir entre lo bueno y lo malo. Poder obrar el mal es inseparable, por tanto, del libre albedrío, pero poder no hacerlo es una señal de libertad, y hallarse confirmado en gracia hasta el punto de no poder ya realizar el mal es el grado supremo de la libertad. Por lo tanto, el hombre a quien domina por completo la gracia de Cristo (aquel “ya no soy yo el que vivo, es Cristo quien vive en mí” de san Pablo) es también el más libre: la verdadera libertad, afirma Agustín, es servir a Cristo. Esto es coherente con el Evangelio: “La verdad os hará libres” y también: “Donde está el Espíritu del Señor, ahí hay libertad”.

                El mal se origina en el pecado y este es consecuencia de un deficiente uso de la libertad, como hemos dicho. San Agustín lo resume así: en el paraíso Adán podía no pecar (posse non peccare); después de la caída el hombre, sin la gracia, no puede no pecar (non posse non peccare), y esta tesis la defenderá con fuerza frente a los pelagianos; finalmente, cuando seamos elevados a Dios, no podremos ya pecar (non posse peccare).

                Con la primera caída, con el pecado original, según Agustín, se produjo por tanto una pérdida de libertad. Esto ha propiciado que se le acusara de determinismo. La libertad (libertas) significa para Agustín, como escribe un comentarista, aquel aspecto virginal y poderoso de la voluntad humana, tal como en principio fue creada, con un saludable equilibrio de sus fuerzas y exenta de todo peso íntimo hacia lo inferior. Pero el pecado introdujo como una fuerza gravitatoria que movería al ser humano a buscar su centro y su felicidad en sí mismo o en las criaturas, dificultando o impidiendo, de este modo, su elevación hacia Dios. El libre albedrío (liberum arbitrium) sería, en cambio, la libertad grabada con este peso terrestre, debilitada para el bien con la servidumbre del pecado. Caracteriza, en efecto, al libre albedrío el cierto predominio que sobre él tienen la concupiscencia, el interés material y el temor servil.

                Pero hay que añadir, además, que para Agustín “lo imperfecto contribuye a la percepción del conjunto”, a la “belleza del universo”. El pecado no fue, ni es, querido por Dios, pero éste es suficientemente poderoso para encajarlo y ajustar el desorden de un mundo caído en el orden trascendente e incluirlo en la armonía superior.

Aquí parece encontrarse de nuevo otra aporía, al menos para la razón: En el punto de partida del pensamiento de San Agustín se unen, de un lado, la defensa de una libertad no del todo abolida por el pecado original y, de otro, la afirmación de la incapacidad del ser humano alienado para retornar por sus propias fuerzas a la autenticidad de una vida de unión con Dios. El problema de la libertad es vital y grave en su Agustín: por una parte el hombre es responsable de sus acciones, pero por otra se encuentra inerme y como dislocado por una antigua caída, el pecado original, el pecado de Adán. Por otra parte, la creencia en la elección y la predestinación divina (Dios elige a los que se salvan) y la necesidad de la gracia -don gratuito de Dios- para salvarse parecen limitar aún más la libertad humana. Es posible preguntarse si, en el pensamiento agustiniano, el hombre carece de verdadera autonomía, pues toda su vida y toda su esencia consisten en “ser por Dios, ser en Dios y ser para Dios”: de El venimos, en El somos y hacia El vamos.

                En este sentido y para destacar la importancia y necesidad de la gracia valgan estos dos breves textos: por la gracia “se liberan los hombres del mal. Sin ella no se hace ningún bien en absoluto, ni con el entendimiento, ni con la voluntad y amor, ni con las buenas obras. No es sólo que, mediante la iluminación de la gracia, sepan los hombres qué es lo que se ha de hacer, sino que por su ayuda positiva hacen con amor lo que saben”. “Si Dios no obrase para que queramos, o no cooperarse cuando ya queremos, nada podríamos respecto a las buenas obras de la piedad”.

                Por lo mismo, afirma Agustín que “no viene la gracia del mérito, sino el mérito de la gracia”. A veces parece que se elimina casi totalmente el valor de la acción humana: “nunca haces tú lo que no hace El en ti. A veces hace Dios en ti lo que no es hecho por ti, pero jamás haces algo tú, si no lo hace Dios en ti”. Finalmente: “¿cuál es, pues el mérito del hombre antes de la gracia? ¿Por qué mérito recibirá la gracia, si todo mérito bueno lo produce en nosotros la gracia, y cuando Dios corona nuestros méritos no corona sino sus dones?”. Es claro que Agustín quiere destacar el don divino sobre el mérito y esfuerzo humanos, pues “en la orientación a Dios, y sólo en ella, se elimina toda posibilidad de error”. Sin embargo, si quién nos hizo sin nosotros no nos justifica sin nosotros, entonces algún valor e importancia habrán de tener nuestras acciones.

                Como conclusión, y relacionando estas ideas sobre el amor, la libertad y la dependencia de Dios, podemos decir que los seres humanos eligen porque aman, más Agustín está convencido de que no pueden por sí mismos elegir el amor. La capacidad vital para unir el sentimiento, el  conocimiento y la voluntad viene de un ámbito exterior a los poderes de autodeterminación del hombre. “De una profundidad que nos es imposible ver viene todo lo que nos es dado ver”[35].

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