- 1. Nota preliminar.
Buda, como otros grandes sabios, no escribió nada; no existe, pues, ningún texto que exponga con seguridad sus palabras. Lo que recoge las más antiguas tradiciones es el voluminoso canon escrito en lengua pali, y dentro de él el Dighanikaya. Los investigadores nos han proporcionado el repertorio de textos, dándonos información acerca de las dos distintas fuentes de la tradición: la del Norte y la del Sur. Igualmente, nos informan de la primera realidad histórica directamente accesible: Asoka y su influjo sobre la evolución del budismo, a doscientos años de la muerte del Buda. También son conocidas las grandes transformaciones del budismo. La realidad de Buda ha de establecerse con sentido crítico, omitiendo lo claramente legendario y los testimonios tardíos[1].
He querido basarme en el gran filósofo Karl Jaspers, como indico en las notas, para esta aproximación al budismo, en homenaje a su inteligencia abierta y grande.
- 2. La vida.
Buda (aprox. 560-480 a. J.C.) pertenecía a la noble familia de los Sakyas que gobernaban, en Kapilavastu, un pequeño estado próximo al poderoso reino de Kosala. El territorio se extiende al pie del Himalaya y las cumbre nevadas se perciben durante todo el año. Su nombre era Siddharta o Gotama, recibiendo después el sobrenombre de Buda o el Iluminado. Su infancia y primera juventud transcurrieron en la abundancia. Se casó muy joven con Yasodhara y tuvo un hijo llamado Rahula. Mas esta vida cambió al tomar conciencia el joven príncipe de las realidades terribles de la vida: la vejez, la enfermedad y la muerte. “Conforme rumiaba yo estos pensamientos, perdí por completo la alegría de vivir”. Con 29 años abandona todo, hogar, patria y familia; se corta los cabellos, se afeita la barba y toma las vestiduras amarillas propias de los ascetas.
El futuro Buda fue instruido por maestros en los ejercicios ascéticos y el yoga y durante muchos años vivió solitario en los bosques practicando la vía de la purificación. Sentado en aquellos lugares apartados, esperaba el momento del conocimiento, “con la lengua apretada contra el paladar”, “sujetando, clavando, forzando” los pensamientos en un violento esfuerzo por fijarlos.
Más aquello era en vano. Las penitencias no le conducían a la iluminación y Buda comprendió que la sola voluntad era ineficaz. Entonces cambió de conducta e hizo algo que desconcertó a los que se relacionaban con él y seguían el mismo camino: ingirió abundante alimento para recuperar las fuerzas físicas. Continuó su vida solitaria, dedicado a la meditación pero limitando el ascetismo. Con esto se anticipaba lo que sería en el budismo la vía media: ni la vida entregada a la sensualidad y los placeres mundanos, ni la vida dedicada al mortificante ascetismo son la vida justa; ni la una ni la otra llevan a la meta. La salvación se alcanza con esta vía media, que es una vida justa en el decir, el pensar y el obrar, ahondando en la meditación y comprendiendo y suprimiendo la causa de todo sufrimiento.
“Cierta noche, cuando estaba meditando al pie de una higuera, sobrevino la iluminación. En una visión súbita y total se presentó ante el ojo de su espíritu el todo cósmico: lo que es y por qué es; cómo los seres son arrastrados por el ciego afán de vivir por los caminos errados del alma, a través de sucesivas reencarnaciones en la interminable transmigración de las almas; qué es el sufrimiento, de dónde viene y cómo puede ser suprimido”[2].
Siete días pasó el Iluminado sentado al pie de la higuera, con las piernas cruzadas, gozando del deleite de la redención y pensando guardar silencio sobre la verdad encontrada. Lo que había llegado a conocer era ajeno al mundo. ¿Cómo iba a entenderlo el mundo? Quería “evitarse un esfuerzo inútil”. “El mundo sigue su marcha -nos dice Jaspers- y, en su tremendo e inexorable curso a través de períodos de cíclica destrucción y renacimiento, los ciegamente impulsados, que no saben, son arrastrados irresistiblemente por la rueda de las reencarnaciones, pasando por sucesivas formas de existencia. Lo que se hace en cada existencia determina, como karma, la forma de la reencarnación siguiente, habiendo sido determinada aquella, a su vez, por la existencia precedente. El mundo no cambia jamás, pero es posible la salvación para el que sabe; el cual, liberado de ulteriores reencarnaciones, ingresa en el nirvana”.
Pero Buda siente compasión y no guarda silencio. Decide, con trabajo, predicar su doctrina y no espera gran cosa. Cuando, más tarde, su enseñanza alcanza un clamoroso éxito, vaticina la pronta desaparición de la auténtica doctrina. De todos modos, continuó la predicación y la enseñanza a los discípulos y a todo el que quisiera escucharle: “Voy a tocar en el mundo sumido en tinieblas el tambor del no morir”.
Su predicación comenzó en la ciudad de Benarés y durante más de cuarenta años recorrió las vastas regiones de la India nororiental. Su enseñanza se realiza a través de disertaciones, relatos, parábolas y dichos. Nos enteramos así de diversos diálogos, de muchos episodios y situaciones, de conversiones. Buda se sirvió del habla popular, no del sánscrito. Su manera de pensar es plástica, pero empleando los conceptos elaborados en la filosofía india.
Factor decisivo de la inmensa influencia histórica del budismo fue la fundación de comunidades de monjes, organizadas según reglas fijas. Los discípulos renunciaban a su patria, su familia y su profesión; vistiendo el indumento amarillo de los monjes y caracterizados por la tonsura, llevaban una vida nómada marcada por la pobreza y la continencia. “Habiendo alcanzado el conocimiento redentor, ya nada querían ni apetecían en este mundo”. Vivían mendigando la comida, durmiendo al raso o en casas de otros fieles, y se les agregaban adherentes legos, entre los que se encontraban reyes, opulentos mercaderes, aristócratas o célebres hetairas. Todos estos hacían generosas donaciones, con las que se adquirían casas y parques destinados a servir de alojamiento en la estación de lluvias y de lugares de reunión para las multitudes deseosas de escuchar la doctrina del maestro.
De las circunstancias de la muerte del Buda se han conservado noticias. Su último viaje es descrito con detalle. Intenta sobreponerse a una grave enfermedad, pero presiente el final: “De aquí a tres meses el perfecto ingresará en el nirvana”. Al proseguir el camino, se da la vuelta para mirar por última vez a la querida ciudad de Vesali. En un bosquecillo ordena: “Prepárame un lecho entre dos árboles gemelos, con la cabecera para el norte. Estoy cansado Ananda”. Se acuesta. Caen flores sobre él y de lo alto llega música celestial. Pero le corresponden otros honores: “Los discípulos que cumplan la doctrina serán quienes tributen al perfecto los máximos honores”.
A un discípulo que llora le dice: “No, Ananda; nada de lamentos. ¿Acaso no te lo dije antes, Ananda? Uno tiene que separarse de todo lo que es caro a su corazón. Lo nacido, devenido, formado, sujeto a finitud, ¿cómo no va a desaparecer?”
Los discípulos entienden que con la muerte de Buda la doctrina perderá a su maestro. “No debéis pensar eso”, les dice él. “La doctrina y el orden que os he enseñado serán vuestro maestro cuando yo me haya ido”. “Sed vosotros mismos, Ananda, vuestra guía y vuestro refugio. Sea la verdad vuestra guía y vuestro refugio”.
Sus últimas palabras fueron: “Toda forma compuesta está condenada a perecer; aspirad afanándoos sin descanso hasta conseguir vuestra salvación”. Después, ascendiendo uno tras otro los peldaños de la contemplación, ingresó en el nirvana.
- 3. La relación entre el conocimiento, la meditación y la pureza de vida.
Buda enseña la liberación por la comprensión, por el conocimiento. Pero conocimiento, aquí, no significa lo que nosotros normalmente entendemos por tal. Se trata de una sabiduría, de una iluminación, de una visión clarividente, que se alcanza con la transformación del ser y de la conciencia, gracias a la profunda meditación[3] Cuando Buda estaba sumido en esos estados de meditación, veía “con el ojo divino, clarividente, suprasensible”. “Esta doctrina -se dice del budismo- es profunda, difícil de percibir y de entender, plena de quietud, magnífica, inasequible a la mera reflexión, sutil, algo que sólo el sabio puede aprender”.
Por eso, como sucede en todas las doctrinas tradicionales de sabiduría, para el budismo la verdad (tanto la del pensar filosófico como la alcanzada en la meditación) está íntimamente relacionada con la purificación moral de toda la vida, de toda la persona. No olvidemos que Buda no enseña un sistema de conocimientos, sino un camino de salvación[4].
Es preciso, en principio, el esfuerzo de la voluntad y el empeño en alcanzar la virtud. Buda no dejaba de exhortar a sus discípulos para que se esforzasen al máximo[5]. Pero la meditación no es una simple técnica y la manipulación de los estados de conciencia no deja de ser peligrosa para quien no tenga el requisito previo: la pureza de vida. En este ethos o modo de vida budista resulta decisiva la vigilancia, la lucidez, la conciencia despierta. Esta “circunspección alerta”, que implica prudencia y gravedad, se prolonga en la meditación y adquiere por ella su máximo desarrollo. Esta lucidez penetra la corporalidad, aclarando lo inconsciente hasta en sus últimos recovecos. El principio que rige el ethos budista, no menos que la meditación y la especulación, es llevar la claridad hasta el fondo último[6].
Por esto, un precepto básico budista era la sinceridad en la reflexión así como en todo lo que se hacía y decía. Otros preceptos eran practicar la continencia, no tomar bebidas embriagantes, no hurtar, no hacer daño a ningún ser viviente (ahimsa), y los cuatro modos de íntima postura: amor (afabilidad), compasión, participación en la alegría ajena e impasibilidad ante lo impuro y malo. Comenta K. Jaspers: “Estos cuatro ´inconmensurables´ se expanden en la meditación hasta lo infinito. Componen la atmósfera de esta existencia, hacha de una ilimitada bondad indulgente, mansedumbre, el hechizo que atrae a los animales y los amansa, compasión, el estar envuelto con simpatía a todo lo viviente, a los hombres, los animales y los dioses” (o.c., p. 145).
En los textos budistas abundan los relatos de milagros y de hechos mágicos, asociados con este tipo de misticismo. Pero decía Buda: “El verdadero milagro lo obra quien conduce a otros a la creencia justa y a la purificación interior, realiza para sí mismo meditación, conocimiento y liberación. En cambio, esto de multiplicar la propia persona, volar por los aires y caminar sobre el agua, penetrar los pensamientos ajenos y cosas por el estilo, lo comparten los piadosos con los mistificadores”.
- 4. Los fundamentos de la doctrina budista.
En los textos transmitidos se presenta la doctrina de Buda como un conocimiento expresado de modo inteligible, en proposiciones y razonamientos; encontramos toda una serie de consideraciones donde se percibe el gusto por el concepto, las abstracciones, la enumeración y la combinación, tal como sucedía en la “filosofía” india anterior de la que Buda mismo se sirve. Pero en los textos también se dice con gran claridad que las verdades enseñadas son de “naturaleza suprahumana” y no derivadas del razonamiento (antes bien, inaccesibles a él) y la experiencia ordinarios, que no son una expresión personal de Buda[7]. La captación racional, por tanto, no es más que un reflejo de una intelección superior.
Teniendo esto en cuenta, vamos a exponer un resumen de la enseñanza budista en estos cinco puntos:
1º. La verdad del sufrimiento:
“He aquí la verdad del sufrimiento: El nacimiento es sufrimiento. La vejez es sufrimiento. La enfermedad es sufrimiento. El estar unido a seres no queridos es sufrimiento; el estar separado de seres queridos es sufrimiento; el no obtener lo apetecido es sufrimiento.
He aquí la verdad de la génesis del sufrimiento: Es el ansia que lleva a la reencarnación, con alegrías y apetencias; el ansia de goce sensual, el ansia de devenir, el ansia de perecer.
He aquí la verdad de la supresión del sufrimiento: Es la supresión de esa ansia por el radical aniquilamiento de la apetencia; abandono, desprendimiento, desligación, exclusión.
He aquí la verdad del camino de la supresión del sufrimiento: Es la noble vía de ocho tramos que se llama la creencia justa, la decisión justa, la palabra justa, la acción justa, la manera de vivir justa, la aspiración justa, la memoria justa, la meditación justa”.
Esta comprensión no nace de la observación de hechos o realidades aisladas, sino de una visión global de la vida humana: el sufrimiento está presente en todas partes y el constatarlo, según Jaspers, no traduce ni significa un temple pesimista. Tal visión del sufrimiento se cumple serenamente, porque en el saber se opera la liberación.
Ahora bien, la causa del sufrimiento es la ignorancia. Los seres humanos, como todo lo viviente, se mueven en la ceguera, engañados por aquello a que se entregan, que nunca es sino que está en un permanente ir y venir, que está siempre cambiando, que es absolutamente perecedero pues está sujeto a un incesante devenir[8]. La ignorancia, la ceguera, la sujeción a las ataduras de lo finito, el apego a las cosas, el apetecer vanidades, todo ello es el origen de esta existencia. La salvación, la liberación, el pleno saber consiste en suprimirlas y superarlas.
2º. Este complejo -el origen de la existencia y su superación- es concebido en la forma de una cadena de muchos eslabones, que se expresa en la llamada “fórmula causal”:
“El no-saber da lugar a las formas; las formas dan lugar a conciencia; la conciencia da lugar a nombre y a corporeidad; el nombre y la corporeidad dan lugar a las seis esferas sensoriales; las seis esferas sensoriales dan lugar a contacto; el contacto da lugar a sensación; la sensación da lugar a ansia; el ansia da lugar a aprehensión; la aprehensión da lugar a devenir; el devenir da lugar a nacimiento; el nacimiento da lugar a vejez y muerte, dolor y queja, sufrimiento, aflicción y desesperación”.
Aunque nos parezca un tanto extraño, lo podemos interpretar. No se trata del proceso cósmico del devenir universal, sino tan sólo del ciclo doloroso de las reencarnaciones (samsara). La enfermedad y la muerte, fuente de desventura, presuponen el nacimiento y éste el devenir; así hasta llegar a la causa primera, la ignorancia. A la inversa, del no-saber se derivan las formas (sanskara), esto es, las inconscientes fuerzas conformadoras que construyen el edificio de la vida. Éstas nacen de la existencia precedente y, en la actual, por lo pronto, generan conciencia. Ésta lo percibe todo bajo nombre y figura, etc. La apetencia y aprehensión, en su proyección hacia lo por venir, son causa del devenir (como karma) y por ello de un nuevo nacimiento, vejez y muerte.
El conocimiento iluminado es la liberación de la existencia condicionada y limitada. El suicidio no sería ninguna liberación, pues el suicida seguiría existiendo en sucesivas reencarnaciones. Hace notar Jaspers que no se pregunta aquí de dónde viene el originario no-saber que da lugar a toda la serie fatal. El interrogar búdico cesa aquí. A Buda le basta con haber alcanzado la certidumbre de la liberación[9].
3º. El problema del yo.
La pregunta ulterior que se hace es ésta: ¿Qué es este quién? ¿Qué es este sí mismo? ¿Quién soy yo? ¿Es que existe un yo? Las respuestas que da Buda son sorprendentes, pues parece negar la identidad personal.
La existencia individual está compuesta de una serie de factores, que se dan en los eslabones de la cadena causal citada, y que se disuelven en el instante de la muerte. Por unidad y centro estos factores no tienen un sí mismo, sino el karma, que en la reencarnación determina una nueva unión transitoria. Pero esta formulación oculta el sentido, que con idéntica forma conceptual es enunciado de manera tajante en otros contextos. Allí Buda no niega el yo, sino que demuestra que el pensar en ningún caso penetra hasta el yo propiamente dicho. “La corporeidad no es el sí mismo... las sensaciones no son el sí mismo... las representaciones, las formas, las inconstantes fuerzas conformadoras no son el sí mismo... el conocimiento, la pura conciencia espiritual no es el sí mismo... (no existe ninguna inmutable unidad yoica). Lo sujeto a la mutación no es mío; no es yo, no es mi propio ser”. Y comenta K. Jaspers: “Aquí, con todo, lo que no es en sí mismo es concebido aplicando el criterio de un sí mismo propiamente dicho. No se dice lo que éste es, pero se apunta en dirección a él. No es, en cuanto tal, pensado. Debe de coincidir con el nirvana[10].
Si la doctrina deja sin decir qué es el yo, se plantea este interrogante: ¿a quién se depara la ventura de la liberación?, ¿quién es salvado?, ¿ningún yo, ningún sí mismo, ningún individuo?. Esta tensión subsiste en los textos budistas: no existe ningún yo, pero en mis vidas anteriores fui un ser particular. ¿Qué es lo que enlaza las sucesivas existencias? Tendría que ser un impersonal karma, que hace que la existencia de los seres vivientes se repita una y otra vez, o bien el recuerdo que conectaría dichas vidas.
Parece, pues, que Buda no niega el alma, pero tampoco la afirma. Ni niega ni afirma. Yo entiendo que niega valor al yo transitorio, meramente individual, ilusorio. Pero no niega la realidad de un sí mismo, de un yo verdadero, aunque sea muy difícil si no imposible captar y expresar su esencia. Esta verdadera realidad esencial puede quedar liberada del ciclo de las transmigraciones, liberarse de la existencia finita, de los lazos de la manifestación, unirse a lo eterno.
4º. El nirvana.
Al conocimiento supremo se abre el nirvana[11]: la liberación definitiva y lo que en virtud de ella se alcanza[12]. Ahora bien, este estado es prácticamente inconcebible para la conciencia ordinaria y es enorme la dificultad de expresarlo. Cuando Buda habla del nirvana enuncia algo que para nuestro saber dirigido a objetos no es nada y, sin embargo, enuncia ahí lo fundamental.
Escribe Ananda K. Coomaraswamy: “Nibbana [Nirvana] es uno de los muchos nombres dados a la meta y summum bonum [sumo bien] al cual convergen todos los otros propósitos del pensamiento budista. Lo que es Moksha [Liberación] para el Brahman, Tao para el místico chino, Fana [la extinción, la evanescencia; designa la desaparición de los límites individuales en el estado de la Unión con Dios] para el sufí, la Vida Eterna para los que siguen a Jesús, eso es Nibbana para el budista. Ganarlo, más allá del alcance del Mal, es el único pensamiento que mueve al aspirante budista a entrar en los Senderos”. Para comprender el budismo hay que entender el Nirvana, pero “no tratar de interpretarlo metafísicamente -pues la especulación es una de las Manchas Mortales-”, como ya ha se ha apuntado antes y se repite en el punto siguiente[13].
Si nada existe por debajo de la apariencia de devenir y yoidad, no existe ningún fondo, ni más allá ninguno, a donde evadirse. Existe, sí, la posibilidad de superar totalmente el devenir y la yoidad ingresando en aquello donde juntamente con la apariencia cesa también el pensar que llevamos a cabo en nuestra existencia. Hay que tener en cuenta estas paradojas, incomprensibles para el pensar lógico, si se quiere percibir el sentido de los enunciados acerca del nirvana. Veamos algunos ejemplos:
“Existe un lugar donde no hay tierra, ni agua, ni luz, ni aire, ni infinidad de espacio, ni infinitud de razón, ni nada, ni supresión de la representación ni supresión de la no-representación... No está fundado sobre nada, no hay en él ni movimiento ni detención. He aquí el fin del sufrimiento.
Existe un lugar. No le llamo ni ir ni venir, ni estar ahí, ni aspirar, ni nacer. Carece de fundamento, de asidero. He aquí el fin del sufrimiento... No hay un tambalearse para lo no asiduo. Donde no hay un tambalearse, hay quietud. Donde hay quietud, no hay goce. Donde no hay goce, no hay ir y venir... no hay muerte ni nacimiento... no hay ningún acá, ningún allá, nada intermedio. He aquí el fin del sufrimiento”.
En el Milinda Pañha se compara el nirvana con “una gloriosa ciudad, inmaculada e incorrupta, pura y blanca, sempiterna e inmortal, calma y feliz”. Pero no olvidemos que es sólo un símbolo, una comparación: “No hay punto alguno, oh rey, hacia el Este, el Sur, el Oeste o el Norte, por encima, por debajo o más allá donde podamos situar el nirvana, y sin embargo el nirvana existe; y aquel que ordena correctamente su vida cimentándola sobre la virtud y con atención racional puede ganarlo, aunque viva en Grecia, China, Alejandría o en Kosala”. Entra en esa ciudad quien “emancipa su mente en el estado de Arahatta”.
Del nirvana se dice que es ausencia de dualidad: no es ni ser ni no-ser (como en los Upanishads[14]); es incognoscible en el mundo por los medios del mundo, por lo que no es objeto de investigación, pero envuelve una certeza última, íntima: “Existe algo no nacido, no devenido, no creado, no conformado. De no existir esto, no cabría idear salida alguna” (encontramos aquí analogías con el pensamiento de Parménides, en los inicios de la filosofía griega). Pero hablar de esa eternidad es errar mediante ese mismo hablar.
Aquí está, pues, el límite ante el que se detiene el interrogar. Por eso, a quien no ha alcanzado el nirvana le corresponde callar y conformarse. “Ninguna medida alcanza a medir al que ha ingresado en la quietud. No hay palabras para hablar de él. Se ha desvanecido cuanto es accesible al pensar; así pues, también se ha desvanecido toda senda del hablar”.
5º. Nada de metafísica, sino camino de liberación.
Todos los pensamientos anteriormente considerados están enderezados a la salvación, a la liberación. Buda, ya lo hemos dicho, no enseña un saber, sino que predica el camino de la salvación[15]. Buda desprecia todo saber no necesario para la salvación (y pienso que algo semejante podría decirse de Jesucristo) y llega a considerar mala toda esa teorización o especulación metafísica, por constituir una nueva atadura, un obstáculo para la propia liberación. Cuestiones que dejó de lado son, por ejemplo: “El mundo es eterno”, “el mundo es finito”, “el perfecto, después de muerto, es”; y lo mismo puede decirse de las afirmaciones contrarias a las citadas.
“Lo no explicado por mí -decía Buda- dejadlo sin explicar”. El comentario de Jaspers me parece nuevamente revelador:
“El hecho de que no comunique esa cosas, dice Buda, no quiere decir que no las sepa. El poder del silencio, que desempeñó un papel importante en la vida de Buda, tiene aquí, en la comunicación de su pensar, un efecto de portentosas proyecciones. Al dejar intactas todas las cuestiones últimas las deja abiertas. El no hablar de ellas no las desvanece, sino que las conserva ahí como un ingente telón de fondo. Se considera posible encontrar en el mundo el camino donde el mundo desaparece y se enuncia el saber ligado con ese camino. El saber acerca del ser en totalidad, en cambio, se lo veda con sobria moderación” (o.c., p. 153).
- 5. La cuestión de la novedad y la influencia histórica del budismo.
Los especialistas han discutido hasta qué punto el budismo representa una novedad mayor o menor en la tradición del pensamiento de la India antigua. Desde luego, hay diferencias con respecto al hinduismo anterior, pero parece que debemos aceptar una convergencia en las cuestiones esenciales.
La poderosa personalidad de Buda parece fuera de toda duda. Abundan los relatos que hacen referencia al poder de su palabra y cómo los oyentes experimentaban súbitamente como si se les cayese una venda de los ojos. Su poderosa voluntad, el perfecto dominio de sí mismo y esa cualidad excepcional de ir más allá de sí mismo, de su propia individualidad, de “despersonalizarse” diríamos, le convierten en alguien especial. El Sakyamuni, como se le llama (el Taciturno del linaje de los Sakyas) nos queda hoy lejano, oculto, casi convertido en un tipo o arquetipo, carente de rasgos individuales destacables. “Sin casa ni hogar, hecho espíritu extramundano, camino intocable para los seres humanos”. “¡Cómo vais a descubrirlo a Buda: a él, que atraviesa la infinitud; a él, que no deja huella!”. Son textos atribuidos a él, como este otro: “Doblegar el orgullo de la altiva yoidad es, en verdad, suprema dicha”.
Pero además Buda dejó de lado parte de la tradición y de su autoridad, sobre todo en lo referente al régimen de castas y al supremo poder de los dioses. No los combatió, admitiéndolos como realidades en la marcha del mundo, pero los relegó a un plano no esencial. También rechazaba, o no consideraba relevantes para la liberación, las ofrendas, los ritos y sacrificios, la oración y las prácticas mágicas. Buda quiso dirigirse a todos. Aparece, dice Jaspers, por primera vez en la historia, la idea de una humanidad y una religión universales.
En cuanto a la influencia histórica, hay que decir que ha sido considerable: En Asia este nuevo modo de vida se incorporó a las culturas de China y Japón y suavizó a los pueblos del Tíbet, Siberia y Mongolia. Es curioso, sin embargo, que en la India, su cuna, el budismo se extinguiese. La difusión del budismo a gran escala fue promovida por un poderoso soberano: Asoka, unos dos siglos después de Buda.
Aproximadamente a comienzos de nuestra era, el budismo se escindió en la rama del Norte, el Mahayana (el gran vehículo para cruzar por las aguas del samsara a la tierra de salvación), y la del Sur, el Hinayana (el pequeño vehículo). El hinayana, que subsiste en Ceilán e Indochina, parece más prístino y puro, pero también tal vez más limitado, haciendo hincapié en el perfeccionamiento del individuo como arhat, mientras que el mahayana experimentó mayor transformación, convirtiéndose en religión para millones de personas y produciendo el florecimiento de elevadas filosofías especulativas (Nagaryuna y otros). El Mahayana está muy abierto a lo nuevo y hace referencia a la redención de todos los seres, animales, dioses y hombres. Así, el bodhisattva, movido por la compasión, elige volver a este mundo para contribuir a la liberación de todos los seres.
Mas en la medida en que el budismo se ha transformado, convirtiéndose en religión, la figura de Buda se ha magnificado y divinizado. Se le piden favores y él otorga su gracia, menguando para muchos la confianza en la propia fuerza o el papel del ascetismo, y se abre la vía de la devoción. Nos podemos preguntar hasta qué punto esta transformación es, no ya legítima, sino acorde con la tradición primitiva. Buda quiso anteponer la doctrina a la persona del maestro, pero la historia se convirtió en leyenda: Situado por encima de los dioses, él mismo encarnación de un ser divino (como se le consideró ya en el siglo III a. C., de manera análoga al papel de los avatares[16]en el culto de Vishnu), sus reliquias dan lugar a templos, o se piensa que a cada buda terreno correspondería otro en el mundo trascendente[17].
Piensa Karl Jaspers que “el proceso de transformación que hizo del budismo una religión universal asiática determinó la asimilación de los antiguos motivos de las tradiciones religiosas tanto de las grandes culturas como de los pueblos primitivos; asimilación posibilitada por el sentido que Buda daba al mundo”[18] Por esto el budismo se caracterizaba por una ilimitada capacidad para asimilar todas las religiones, filosofías y formas de vida con que entraba en contacto. “Las consideraba como un trampolín, un punto de partida para ponerse en marcha hacia una única meta, que para nuestro pensar occidental se desvanece en la vaguedad de lo ilimitado y lo infinito” (o.c., p. 161).
[1]Esta es la opinión de Karl Jaspers, en su personal y original historia de la filosofía: Los grandes filósofos, tomo 1º: Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Ed. Tecnos, Madrid, 1993. De ahí extraemos la siguiente cita: “Para alcanzar una imagen fundamentada de Buda es preciso sentirse tocado por el meollo sensible de cuanto en los textos puede serle atribuido, no con absoluta certeza, pero sí de un modo fundadamente convincente. Sólo esta vivencia capacita para ver. Es tan evidente para unos, como imposible de demostrar a quienes se empeñan en negarlo, que nos habla desde allí el reflejo de una realidad personal, única; que donde hay reflejo debe de haber existido una efectiva irradiación. Aun en la maravillosa imagen mítica del Buda suprasensible integrado en el acontecer cósmico hay acaso un fondo de desenvolvimientos y simbolizaciones de una prístina realidad humana” (o.c., p. 137).
[2]Karl Jaspers, o.c., pp. 138-139.
[3]Para explicar qué es este conocimiento se recurre a una comparación: “Sucede como en un lago serrano de agua transparente, cristalina, absolutamente pura. Quien se asoma a la orilla, si no es ciego, ve en el fondo madreperlas y otras conchas, guijarros y el enjambre de los peces”. Análogamente, el que conoce ve el mundo hasta su fondo último y sus fenómenos más particulares. Así, “el monje cuyo espíritu se haya vuelto claro, libre de las tinieblas de lo individual, receptivo e inconmovible, dirige allá su mirada”. Trascendiendo la visión finita de la existencia, se eleva a la visión superior de la misma.
[4]”Este camino de salvación se llama la noble vía de ocho tramos: el creer justo, la decisión justa, la palabra justa, la acción justa, la manera de vivir justa, la aspiración justa, la memoria justa y la meditación justa. En un pasaje diferente esta vía aparece más clara y, en forma ampliada: Etapa preliminar y condición previa es la creencia justa, el saber aún oscuro del sufrimiento y de la forma de suprimirlo. Sólo al final de la vía esta creencia se torna conocimiento, es decir, lúcida comprensión de la génesis del sufrimiento y la posibilidad de suprimirlo dentro de la conexión del ser todo. Sobre el suelo firme de esta creencia, la vía presenta cuatro etapas: el comportamiento justo en el pensar, el hablar y el obrar (el ethos, sita); la contemplación justa mediante la ascensión a través de los grados de meditación (samadhi); el conocimiento (panna); la liberación (wimutti). La liberación se alcanza por el conocimiento y el conocimiento por la meditación, y la meditación es posible gracias a una vida justa” (Karl Jaspers, o.c., p. 143).
[5]Uno debe movilizar todas sus fuerzas. La meta no es alcanzada por todos. Sin embargo, y esto merece siempre ser destacado, es verdad que suceden casos excepcionales de iluminación espontánea (particularmente bajo la viva impresión de la predicación del propio Buda), sin mediar un esfuerzo de la voluntad. En tales casos, la meta se alcanza de golpe, si bien luego puede llegar, progresivamente, la clarificación intelectual de lo sucedido o su expresión en la medida de lo posible. Esta vía de gracia es destacada en toda auténtica tradición espiritual, aunque haya al respecto matices y diferencias. En definitiva, se trata del tema, precioso y fundamental, de las relaciones entre el esfuerzo personal y la gracia que viene de lo alto. El cristianismo, por ejemplo, con una finura espiritual extraordinaria pone el acento en la gracia, en la fe y en el abandono (en la actitud de verdad amorosa), sin despreciar el valor del esfuerzo humano, claro. Esto tiene un fundamento evangélico y los místicos lo han vivido y transmitido con nitidez. No podemos aquí entrar en él, pero al menos lo destacamos.
[6]Aunque sea muy brevemente, no quiero dejar de indicar qué distinto es este principio sapiencial de los fundamentos del psicoanálisis freudiano que, ciertamente, tiene mucho de profano y poco de sapiencial. Otra cosa distinta podemos decir del principal discípulo de Freud, C. G. Jung, cuya psicología analítica ha sido confrontada con el budismo y ha propiciado estudios sobre el budismo (cf., p.e., el libro Budismo y psicología junguiana de J.M. Spiegelman y M Miyuki, ed. Índigo, Barcelona, 1988).
[7]Ver, por ejemplo, Majjhima Nikaya, I, 68 y sig. También, Dhiga Nikaya, I, 22. En el Milinda Panho, 217 y sig., se dice que es “una antigua Vía, que se había perdido, la que el Buda ha abierto de nuevo.
[8]La concepción budista de la existencia como devenir constituye un punto importante de la doctrina. ¿Qué se nos presenta como real? La corriente del devenir, que nunca es ser. Lo existente es engaño, ignorancia y desventura a un tiempo. El devenir es la cadena de las existencias momentáneas del budismo de épocas posteriores. Tiene “ser” como mera momentaneidad del no-ser de todo cuanto aparenta ser. Nada perdura, nada permanece inmutable, todo está sujeto a constante mutación. Sería interesante comparar esta concepción con la de Heráclito.
Pero en el budismo parece que no hay nada que subyazca a la corriente del devenir, así como nada subyace a la apariencia de yoidad. De todos modos, esta no es la última palabra, pues uno y otra (devenir y yo ilusorio) pueden suprimirse, superándose en algo muy distinto donde no rigen ya las formas del pensar que corresponden a ese engañoso devenir y yoidad; donde no rige ni ser ni no-ser. Esto se revela al conocimiento iluminado y se alcanza en el nirvana.
[9]Para el pensar representativo y conceptual que va remontando la serie de causas, el no-saber o ignorancia parece concebirse como un acontecimiento que puso en movimiento toda la cadena. Hay aquí un problema interesante, pues no se habla de una culpa o caída originaria (algo así como una caída original en la ignorancia desde una anterior perfección, como en el cristianismo o el platonismo).
[10]”En comunicaciones desde los grados de meditación se enseñaban tres grados de sí mismo: el sí mismo como cuerpo físico; el sí mismo como cuerpo espiritual, que en la profunda meditación es extraído del cuerpo físico ´cual tallo del tronco´ y pertenece al reino de las formas suprasensibles; y el sí mismo ´no plasmado, consistente en conciencia´, que es parte de la infinitud del éter cósmico. Aquí se echa de ver que cada sí mismo corresponde a un grado de meditación. Vale para éste, pero en sí mismo no es. No se da propiamente ningún sí mismo. En la existencia sensible es el cuerpo el yo. En el primer grado de meditación cobra realidad el yo espiritual, incorpóreo, de constitución etérea, en tanto que aquel otro desaparece en la insubstancialidad. Este yo espiritual se desvanece, a su vez, en las esferas superiores. Tampoco en la meditación aparece negado el yo, sino puesto en evidencia en su relatividad y, por ende, en grados diferenciados entre sí. El yo propiamente dicho no es alcanzado, salvo en el grado más alto, que coincide con el nirvana” (K. Jaspers, o.c., p. 149).
[11]El significado literal de la palabra sánscrita nirvana (en lengua pali nibbana) es “apagado” o “extinción”, como la de un fuego. Para comprender tal significado hay que recordar el símil de la llama, tan empleado en el pensamiento budista: “Todo el mundo está en llamas”, dice Gotama, y el fuego al que se refiere es el del resentimiento, la lujuria, el odio, el dolor, etc. Son posibles otras etimologías, mas la costumbre budista acentúa el estricto significado de “desaparición”. Hay que indicar que la palabra ya existía en el pensamiento anterior a Buda y es una de esas palabras que éste usa en un sentido especial. Así, en los Upanishads no significa la muerte de nada, sino más bien un perfecto autoconocimiento: para aquellos en quienes la oscuridad de la ignorancia ha sido dispersada por el perfecto conocimiento “se abre ante ellos, como la meta más alta, el eterno, perfecto Nirvanam” (Chandogya Upanishad, 8, 15, I). Un último detalle: De aquel que ha llegado, como dice A. K. Coomaraswamy, podemos decir, en verdad, que no queda en él nada de sí mismo. Se ha emancipado de la vanidad de la referencia a sí mismo. Podríamos decir, en sentido cristiano, que ha muerto a sí mismo, que se ha despojado del hombre exterior, del hombre viejo. El Maestro Eckhart escribió: “En tu opinión, ¿qué es lo que te ha permitido alcanzar la verdad eterna? Es el haber abandonado mi ser allí donde me encontrara” (Ed. Pfeiffer, p. 467); y también: “Los hombres no liberados tienen horror a lo que constituye la alegría profunda de los hombres liberados. Nadie que no haya muerto completamente a sí mismo es rico en Dios” (id., p. 600).
[12]Nirvana no es el único término budista utilizado para referirse a la salvación o la liberación, aunque sea el más familiar a los occidentales. Hay otros muchos, si bien el más amplio parece Vimokha o Vimutti. Los que la han alcanzado se llaman Arahats (adeptos) y el estado de adepto se llama Arahatta. Otros términos y definiciones incluyen el “fin del sufrimiento”, el “remedio para todo mal”, “agua viviente”, lo “imperecedero”, lo “permanente”, lo “inefable”, el “desapego”, la “seguridad sin fin”.
[13]Ver A.K. Coomaraswamy: Buddha y el Evangelio del Budismo, Paidós, Buenos Aires, 1969, p. 83. Hay edición más reciente del mismo libro en la misma editorial (en la colección Paidós Orientalia).
[14]Los Upanishads son textos fundamentales en la metafísica hindú, en parte anteriores a Buda. Forman parte de la revelación (sruti), pues son libros del Veda posterior, donde se encuentran los principales escritos del Vedanta. Su influencia en la filosofía posterior de la India es considerable.
[15]Esa terminología del camino de salvación está tomada de la medicina india: comprobación del mal, síntomas y causas, posibilidad de cura, indicación del camino de la curación. Esta comparación, como lo indica Jaspers, se ha hecho con frecuencia en la filosofía: Platón, el Estoicismo, Spinoza...
[16]Manifestaciones humanas de la divinidad. Un precioso libro estudia y compara las creencias hindúes y cristianas al respecto: Avatar y encarnación, de Geoffrey Parrinder, Paidós, Barcelona, 1993
[17]Así, el Buda Gautama es Amidha-Buddha o Amithaba, soberano del Paraíso del Poniente, el País denominado Sukhavati, donde los fieles son acogidos por él después de muertos. Allí, renacidos en cálices de flores de loto, gozan de vida bienaventurada hasta tanto hayan madurado para el tránsito definitivo al nirvana.
[18]Un ejemplo impresionante, dice Jaspers, de estas transformaciones es el Tíbet. “Allí las antiguas prácticas mágicas se convirtieron en procedimientos del propio budismo y la comunidad de monjes, en Iglesia organizada dueña del poder temporal” (o.c., p. 161).
